Preludios de la decadencia de la Escolástica

El grandioso ideal de la «Cristiandad», concebida como una agrupación de pueblos, bajo la autoridad temporal del Emperador y la espiritual del Romano Pontífice, iniciado desde Carlomagno, parecía haberse logrado en parte en el siglo XIII. Pero al comenzar el XIV se aprecia claramente que se había convertido en un sueño irrealizable. Se rompe la armonía entre los dos poderes supremos que debían haberla regido, y comienza a disgregarse la precaria unidad conseguida entre los pueblos cristianos. Los «pueblos» se convierten en «naciones», que adquieren fisonomía propia, y se orga­nizan internamente en monarquías consolidadas bajo reyes absolutistas y centralizadores, como Felipe el Hermoso de Francia y Eduardo III de Inglaterra. Francia, Inglaterra, Alemania, Portugal, Castilla, etc., aparecen como entidades con caracteres propios y frecuentemente rivales, cuyas diferencias se acentúan en guerras como la de los Cien Años.

Esta conciencia nacionalista se manifiesta de manera violenta en los conflictos entre los reyes y el pontificado. Felipe el Hermoso se enfrenta con Bonifacio VIII, Luis de Baviera contra Juan XXII. Los canonistas defienden la soberanía pontificia, mientras que los legistas reivindican la absoluta autonomía de los monarcas. Al mismo tiempo se despierta la conciencia democrática en las naciones y en la misma Iglesia, provocando serios conflictos. Los Parlamentos se enfrentan con los reyes, y los concilios con los papas (conciliarismo). Marsilio de Padua, Juan de Jandun, Guillermo de Ockham, Wiclef, Juan Huss y Jerónimo de Praga preludian el protestantismo, poniendo en litigio la autoridad pontificia, contribuyendo también a disminuirla el destierro de Aviñón y el cisma de Occidente (1378-1414). La gran peste (h. 1350), junto con el hambre que asoló Europa, contribuyó a disminuir el rigor de las Órdenes religiosas, con consecuencias desastrosas para los estudios y la formación del clero. Con el declinar del feudalismo adquieren importancia las ciudades, en las que aparece la burguesía, nueva clase social que acapara el comercio y las riquezas, llegando a ejercer poderosa influencia, conquistando libertades y franquicias.

Oxford y París continúan siendo, las principales universidades. Aumenta el número de maestros y estudiantes. En 1406, sólo en la Facultad de Artes de París se maestros y diez mil discípulos. Pero se acentúa la descomposición interna. Se atenúa el rigor de los reglamentos, la intensidad de los estudios y hay menos seriedad en las pruebas para la concesión de grados académicos, que incluso llegaron a venderse por dinero. A la vez, la multiplicación de universidades en otros países contribuyó a privar a París de su categoría cosmopolita. Muchos maestros abandonan sus aulas para dirigirse a otros centros que les ofrecían mayores ventajas.

A la abundancia de grandes personalidades del siglo XIII sucede en el XIV la de las “escuelas”. Cada Orden religiosa se preocupa por constituir una propia, en la que la originalidad queda sustituida por la fidelidad al pensamiento del jefe respectivo. Pero sobre todas prevalece desde las primeras décadas la llamada via modernorum, que invade casi todas las universidades, y a la que se adhieren no pocos miembros de órdenes religiosas, que abandonan sus propias escuelas.

La falta de originalidad se suple con una proliferación de compendios. El espíritu de escuela tiene por consecuencia enzarzarse unas con otras en discusiones interminables cuestiones muchas veces baladíes, de poca importancia. Se pierde el contacto con grandes figuras del siglo anterior y el sentido de conjunto sus sistemas. Las disputas revalorizan la dialéctica, que medio pasa a ser casi fin principal de la filosofía («Mira scientia logicalis subtilitas, qua praefata mater nostra super caetera mundi studia dignoscitur hactenus claruisse»). Por todas partes florecen las sutilezas, las argucias, las abstracciones desligadas de la realidad. Al espíritu de progreso y de investigación sucede el de crítica, interna sobre las doctrinas de las propias escuelas o externa ejercida sobre las contrarias. El prurito ‑o cosquilleo‑ de precisión en el lenguaje hace multiplicar las distinciones y subdistinciones, en que el hilo del raciocinio se pierde en laberintos que acabarán por precipitar el método escolástico en el más completo descrédito. Algo paralelo acontece en el orden artístico. A la robusta sencillez de la arquitectura ojival sucede el estilo flamígero, en que la ornamentación predomina sobre la estructura, recargando las líneas con adornos y superfluidades.

1. Guillermo de Ockham (1280-1346/1349)

Nació en Ockham, Surrey, Inglaterra, y es una de las figuras más representativas de la Decadencia de la Escolástica. Tras ingresar en la orden de los franciscanos, estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el título que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis Inceptor [Venerable iniciado], enseñó en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford, pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del emperador sobre el del papa, y entre el papa Juan XXII y los franciscanos se declara la denominada «guerra de la pobreza». Occam marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos.

La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico (notitia experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como navaja de Ockham-, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae -prescinde- de la existencia del individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.

La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, «suposición», la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como «todos los hombres son hermanos», y material, si el término se refiere a sí mismo, como «hombre es bisílabo».

Entra en la disputa de los universales con el recurso de la suposición simple. En esta perspectiva, los nombres abstractos -intenciones o signos- pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operación del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo.

Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos términos. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockhamistas.

Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de potestad del poder teocrático, o soberanía del papa, que ha de ser ministro, y no señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.

Ockham marca el final de la Escolástica tardía; tras él, los continuadores son ya escuelas (tomismo, escotismo, occamismo) y no figuras relevantes de la filosofía escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición al año siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.

 2. Marsilio de Padua (1275‑1343)

Filósofo político italiano. Marsilio Mainadini, hijo de un notario de Padua, estudió derecho y medicina, y estuvo influido por la obra de Pedro Abano. Fue rector de la Universidad de París en 1312-1313, aunque regresó a Italia donde completó sus estudios, pero mantuvo contactos en París. En esta ciudad, junto con el conocido averroísta Juan de Jandun, empezó a redactar su obra fundamental, Defensor pacis, publicada en 1324, que fue denunciada por la jerarquía eclesiástica. A raíz de esta condena, Marsilio fue excomulgado por el papa Juan XXII. En 1326 Marsilio de Padua y su colaborador Juan de Jandun hubieron de refugiarse en la corte del emperador Luis de Baviera, del que fue su médico personal y uno de sus consejeros. Allí se encontró con Guillermo de Occam y otros franciscanos opuestos al papado. A menudo se encuadra el pensamiento de Marsilio de Padua dentro del movimiento del averroísmo latino, aunque sus fuentes intelectuales se derivan más directamente de Aristóteles mismo que del averroísmo, y sus investigaciones se centran más en la filosofía política y religiosa que en el estudio de la naturaleza.

Su obra debe enmarcarse históricamente en el contexto de las luchas entre el poder del Estado y el poder eclesiástico, y en el contexto del movimiento en favor de la independencia de las repúblicas del norte de Italia. En este marco histórico, Marsilio se basaba en los textos de Aristóteles y quiso restaurar la teoría política de éste aplicada a los casos concretos de las mencionadas repúblicas italianas del norte. Defendía el Estado laico, y abogaba por el predominio de éste sobre la Iglesia, a la que consideraba sólo como una parte más del Estado y, por tanto, debía estar sometida a las mismas leyes que regían al conjunto de los ciudadanos. Por ello combatió las interferencias eclesiásticas en los asuntos de Estado, y se opuso a la doctrina de la supremacía papal y la jurisdicción eclesiástica, ya que también combatió la tesis que consideraba el papado como institución divina. La tesis básica que daba fundamento a dicha oposición a la supremacía eclesiástica era la de considerar que el Estado es el ejemplo de comunidad perfecta, y que los clérigos son parte de él. Sostuvo que el origen y fundamentación de las leyes es la racionalidad humana y que, por tanto, no proceden de ningún instinto natural ni de ninguna inspiración divina. De esta manera se oponía a la concepción tomista de la ley natural, aunque, en la medida en que reconocía una misma racionalidad para todos los hombres, no atacó directamente la noción de ley natural, sino que simplemente la hacía derivar de la razón. Por ello, han de ser elaboradas y promulgadas por la parte predominante del pueblo (pars valentius) más cualificada, pero representativa de la totalidad. La ley es, así, una norma preceptiva y coercitiva que emana del pueblo y de la racionalidad.

Otras obras destacables son: Defensor minor; Tractatus de translatione imperii y Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.

3. Desarrollo de la Mística

En la tradición cristiana la mística ha sido consierada como una parte de la teología que expone los supuestos, los principios y el método de la unión con Dios. Se la distingue de la ascética, que también es parte de la teología pero que trata del esfuerzo del cristiano por alcanzar la perfección a través de la práctica de las virtudes y de la renuncia y la privación, en la medida en que representa un punto de llegada, de unión y disfrute de la experiencia de lo divino, como un anticipo de la visión de Dios sólo posible en la otra vida. A los fenómenos de unión con Dios en esta vida se les llama «experiencias místicas»; tales experiencias son comunes a todas las grandes religiones, y todas ellas exponen los principios y el método por los que puede lograrse dicha unión, que se considera uno de los principales objetivos dinámicos de la propia religión. En el hinduismo, las técnicas del yoga predisponen a la unión del atman con el brahman (lo particular con lo absoluto); en el budismo, pese a su insistencia en que la liberación sólo llega por el conocimiento, el nirvana representa un punto en que lo individual desaparece en el vacío total; en el islam, los ideales místicos se encarnan en el sufismo. En el cristianismo la mística ha ocupado una parte importante de su historia, y la misma teología cristiana la considera parte consustancial de la vivencia de la fe. La mística se desarrolla en el cristianismo sobre todo a partir de la época de los padres de la Iglesia, que son los primeros en teorizar sobre ella. Se distinguen, por su influencia, Orígenes y Gregorio de Nisa, llamado «padre de la mística». El llamado pseudo-Dionisio Areopagita, autor anónimo del s. V-VI, que dejó un conjunto de escritos conocidos como Corpus Dionysiacum, de orientación neoplatónica, y que ejerció una profunda influencia a lo largo de la Edad Media, dedicó a la mística su tratado De mystica theologia. La filosofía escolástica medieval es más especulativa que mística, y los escolásticos, por lo común, relacionan las doctrinas místicas  con las doctrinas de la  gracia. Frente a la corriente mayoritaria  filosófico-especulativa surgió, no obstante, una corriente místico-especulativa minoritaria, sostenida sobre todo por autores como Bernardo de Claraval y los llamados victorinos. A estos autores se atribuye la descripción de la via mystica como un camino que debe recorrerse según diversas etapas, perspectiva que también adopta san Buenaventura, en su escrito sobre teología mística, Itinerarium mentis in Deum; estas descripciones  vienen a ser como la explicitación de la metodología mística.

Los movimientos místicos más importantes de la historia del cristianismo corresponden a los períodos de mística alemana, mística española y mística flamenca, durante los siglos XII al XVI. Todos tienen como fundamento y origen común los escritos de teología mística de los escolásticos citados. En Alemania se desarrolla una teología mística de orientación neoplatónica, escrita en lengua vernácula y centrada principalmente en monasterios femeninos, cuya espiritualidad dirigían los grandes místicos alemanes, como el maestro Eckhart, Juan Taulero y Enrique Suso o Susón, que se llamaban a sí mismos «amigos de Dios». A partir del s. XV, disminuye la importancia de la mística e irrumpe un nuevo tipo de piedad, de origen flamenco, conocido como Devotio moderna, que pregonaba una forma santa de vivir en el mundo. Ejemplo característico de esta nueva tendencia es el libro Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis.

El maestro Eckhart, Johannes Eckhart, llamado Meister (1260-1327/1328), es filósofo y místico, nacido en Hochheim, cerca de Gotha, en Turingia, Alemania. Perteneció a la orden de los dominicos, estudió probablemente con Alberto Magno, en Colonia, y enseñó en París. Es uno de los principales representantes del movimiento místico que, en el s. XIV, se opone a la filosofía especulativa. Pese a pertenecer a una orden religiosa en la que dominaba el aristotelismo, manifiesta influencias del neoplatonismo de Proclo, Agustín de Hipona, Dionisio Areopagita y Juan Scoto Eriúgena. Algunas de sus afirmaciones fueron condenadas por el papa Juan XXII como heréticas, en 1329, pero se le considera el iniciador de la mística y hasta de la filosofía alemanas, y ejerció una enorme influencia en todo el pensamiento místico medieval.

Sostiene la imposibilidad de llegar a conocer a Dios por medio de la razón humana y usa expresiones tomadas de la llamada teología negativa -antecedente de la docta ignorantia, v.g. la obra de Nicolás de Cusa- algunas de las cuales fueron objeto de la mencionada condena: «Dios ni es bueno ni mejor ni óptimo». La mística es la única vía de acceso a Dios.

Seguidores de su misticismo especulativo son Juan Taulero, Enrique Suso y Juan Ruysbroeck. Su obra de mayor importancia es Opus tripartitum. Tratados y sermones.

La mística española, que florece durante al segunda mitad del s. XVI, y que tiene en Teresa de Jesús, o Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582), y Juan de la Cruz, o Juan de Yepes (1542-1591), sus grandes representantes y creadores, se desarrolla -según J.L Abellán-, en cuatro períodos: 1) un período de preparación, que va de la Edad Media a 1500 (Ramón Llull); 2) un período de asimilación, entre 1500 y 1600, en que destaca la influencia del cardenal Cisneros y de los franciscanos (Pedro de Alcántara); 3) un período de culminación, en el que aparecen los grandes representantes de la mística española, en cuanto distinta de la de otras latitudes, y 4) un período de decadencia, de 1600 en adelante. La idea medieval del «camino» como itinerario místico es, en los místicos españoles, una «morada» o un «castillo» (Las moradas o Castillo interior), con diversos aposentos (siete) y cuya entrada es la oración, o una ascensión a lo alto (Subida del Monte Carmelo). Destaca también el cristocentrismo, o culto a la humanidad de Cristo, y el tema de la «noche oscura» del alma, como etapa forzosa en la ascensión mística, que, aparte de sus connotaciones de angustia, oscuridad y temor, expresa la cuestión clásica en la teología del conocer/desconocer a Dios y de la presencia/ausencia de Dios.

La mística flamenca, cuyos orígenes se establecen en el s. VII, surge igual que la alemana de un movimiento de piedad, localizado en monasterios femeninos medievales. Jan van Ruysbroek (1293-1281) y Hendrik Herp (s. XV) son sus más representativos inspiradores; a la labor de difusión de este último debe la Europa de aquel tiempo haber conocido la literatura mística antigua. Los Hermanos de la vida común, fundados en Deventer por Gerardo Groote (1340-1384), son los promotores de la Devotio moderna, nuevo tipo de mística que predica la espiritualidad ejercida en el medio de una vida normal. Se les considera iniciadores del humanismo cristiano.

El fenómeno místico presenta a la filosofía la cuestión problemática, sobreañadida a la de la relación entre fe y razón, del valor y sentido de la experiencia individual como fuente de conocimiento de algo que se presenta como totalmente trascendente.

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