V. PRIMITIVA ESCOLÁSTICA

Abelardo y Eloísa

5.1. Dialécticos y antidialécticos

A mediados del siglo XI el panorama cultural mejora. Todavía el florecimiento de los estudios quedaba reducido al trivio con el predominio de la gramática, aunque por ese tiempo empieza a cultivarse la dialéctica, representada por la lógica vetus (Isagogé, Categorías, Tópicos de Cicerón y una Dialéctica atribuida a San Agustín). El cuadrivio, reducido a música y aritmética, solamente se empleaba en cuanto servía para el cómputo de las fiestas y el canto litúrgico.

En el siglo XI, las controversias sobre la Eucaristía (Berengario de Tours) y sobre la Trinidad (Roscelino, San Anselmo), así como las discusiones sobre el poder de los papas y los reyes, y la lucha de las investiduras, en la cual “se maneja tanto la pluma como la espada”, obligan a afinar los procedimientos de discusión. Desde Alcuino había ido in crescendo la importancia atribuida a la dialéctica. Escoto Eriúgena la tenía en muy alta estima. Heriger de Lobbes la consideraba como un don del cielo. En San Gall se redactaron manuales de dialéctica en verso. En el siglo X la habían utilizado ya Gerberto, Wolfango de Ratisbona, Adalberón de Laón, Adalberón de Metz, Odoardo de Orleáns, y el abad de Gorze había aplicado las categorías aristotélicas para explicar un pasaje de san Agustín sobre la Trinidad. Nada tenía esto de malo, sino todo lo contrario. Sin embargo, los abusos del método dialéctico, en que se ponen en conflicto la “ratio” y la “auctoritas”, y las exageraciones de su aplicación al dogma, que dio origen a disparates y hasta verdaderas herejías, como en el caso de Berengario, provocaron una reacción tal vez excesivamente violenta.

La aplicación exagerada de la dialéctica al dogma le llevó a una interpretación alegórica, simbólica y falsamente espiritualista de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Las exageraciones de Berengario, por ejemplo, llegaron a hasta la herejía, provocaron una reacción en que otros se colocan en el extremo opuesto, repudiando por completo todo estudio profano para dar lugar tan sólo a la ciecia sagrada. Casi consideran como sacrilegio mezclar la dialéctica profana en la explicación del cristianismo: “Es el colmo de la locura disputar con las siervas sobre Aquel a quien conviene alabar ante los ángeles, los discípulos de Cristo no necesitan doctrinas extrañas”.

5.2. Controversia de los Universales

El problema de los universales ha sido considerado como la cuestión típica que hizo despertarse el ingenio filosófico den la Edad Media desde el siglo X, en que aparece, hasta el XII, en que encuentra vías de solución. Constituye el problema crucial, en el cual convergen las cuestiones fundamentales de la ontología, la lógica, la cosmología y la psicología. Solamente un concepto exacto del ser, de la realidad, del constitutivo intrínseco de las esencias de las cosas corpóreas o incorpóreas y del funcionamiento de nuestras facultades cognoscitivas hasta llegar a la elaboración de los conceptos, puede conducir a un planteo claro un preciso de la cuestión y a una solución satisfactoria. De hecho, en su desarrollo histórico intervienen todos esos aspectos y factores: lógico, ontológico, cosmológico y psicológico; y de la variedad de actitudes adoptadas ante ellos depende la diversidad de soluciones propuestas.

El problema, en sus múltiples aspectos, es, explícita o implícitamente, uno de los fundamentales con que se enfrentó desde sus comienzos la filosofía griega, bajo las modalidades de su aplicación al problema del ser y del saber, de la realidad y de la ciencia. Ambas cosas aparecen ya planteadas y relacionadas entre sí en Parménides y Heráclito quienes con sus soluciones van a determinar las antítesis que regirán el rumbo de la filosofía en la antigüedad, entrampándola en un callejón sin salida[1]: ser estático y ser dinámico; lo móvil y lo inmóvil; lo uno y lo múltiple; la realidad y la apariencia; los sentidos y la razón. Del conocimiento científico, vía la inteligencia sola, que proporcionaba verdadero conocimiento, quedan excluidas todas las realidades particulares y móviles del mundo físico, reducidas ontológicamente a puras apariencias. No podía darse ciencia de los seres móviles y múltiples y contingentes del mundo físico.

Sócrates da la verdadera clave del problema, aunque la restringe al campo de la moral: no puede darse ciencia de realidades contingentes y mudables, pero de muchas cosas contingentes semejantes puede el entendimiento abstraer conceptos que expresen lo que en ellas hay de permanente y de común, prescindiendo de lo que tiene de diferente. Se trataba de un procedimiento inductivo, en el cual iba implícita una verdadera abstracción, y que bastaba generalizarlo para hallar la solución al problema de la ciencia. Pero Sócrates no se detiene en el proceso para la formación de dichos conceptos universales.

Platón, que en sus primeros Diálogos practicó el procedimiento socrático, que pronto abandonó para concentrarse en su teoría de las ideas, que desde el punto de vista ontológico y epistemológico le sirve para defenderse del relativismo de los sofistas.

Los sofistas, a diferencia de los filósofos presocráticos, preocupados por buscar un principio estable y permanente debajo de las mutaciones incesantes de las cosas, se fijan más bien en la impermanencia y la pluralidad de las cosas. Nada hay fijo ni estable. Todo se muda y todo cambia. Las esencias de las cosas son variables y contingentes. Al poner en el centro de la reflexión al hombre concreto, singular, llegan a admitir que no existe verdad objetiva para todos, sino de acuerdo a cada sujeto. Las cosas son como a cada uno le aparecen. Por tanto, “el hombre es la medida de todas las cosas”. Esto lleva a plantear con caracteres agudos el problema crítico del valor de nuestro conocimiento, adoptando una actitud negativa: No podemos conocer nada con certeza. El conocimiento se reduce a la mera percepción sensible. De su aparente actitud antidogmática y su concepción de les esencias de las cosas como variables, se derivará la conclusión que el único mundo real es el fenoménico. Consecuencia de todo ello, los sofistas terminan cayendo en un indiferentismo moral y religioso: si las cosas son como a cada uno le aparecen, no hay cosas buenas ni malas en sí mismas, pues no existe una norma trascendente de conducta. La moral es fruto de una mera convención. ponen en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestiona la moralidad de la esclavitud. En religión, profesaban una actitud escéptica, por los que llegaban con frecuencia al ateísmo o agnosticismo, o por lo menos al indiferentismo.[2]

El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo (ejemplificados por Protágoras, a quien Platón critica en el Teeteto, 151e-183c), estriba en confundir saber y percepción. Pero esta confusión nos mantiene encadenados en el fondo de una caverna. Las cosas sensibles, cambiantes y diversas (como las sombras imprecisas del fondo de la caverna que destacan sobre un fondo débilmente iluminado por una vacilante luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imágenes imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menón nos dice Platón que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas que podemos conocer por el intelecto. Las abejas de un enjambre, tomadas individualmente y desde la información que nos suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en cuanto que son «abejas», desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales: «no difieren las unas de las otras en tanto que son abejas» (Menón, 73b).

El fundamento ontológico de su epistemología lleva a Platón al realismo exagerado o ultrarrealismo, ya que las ideas o formas, existen realmente fuera de nuestro entendimiento y hasta de nuestro mundo, en uno propio, especial y exclusivo para ellas. O mejor quizá, el ansia de realismo condujo a Platón a un idealismo en que atribuye realidad objetiva a los conceptos  universales elaborados por la mente, convirtiéndolos en entidades subsistentes, trascendentes, colocadas en un mundo superior.

Las cosas particulares del mundo sensible están compuestas de dos elementos: uno la materia, indiferenciada, amorfa y común a todas las cosas; y otro la forma, que es una participación, una imitación o un reflejo de las ideas, introducido en la materia. Así, la forma es lo que propiamente constituye la esencia de las cosas. En este hilemorfismo platónico se apoyará una primera teoría de la abstracción: si queremos conocer lo que hay en las cosas de esencial, de fijo, de estable, de eterno, de formal, bastará con suprimir, abstraer o despojar a las cosas de lo que tienen de material. Bastará con abstraer de la materia para que en las cosas aparezca su forma pura, lo esencial y universal, la idea. De este modo se eleva en el plano de la realidad y de la ciencia.[3]

El neoplatonismo no es una prolongación auténtica de las doctrinas de Platón, pues fue alterado desde sus primeros discípulos y aun más con Filos y el platonismo medio. Plotino coincide con Platón en su anhelo ético. La antropología plotiniana presenta al hombre constituido por la participación  de las tres hipóstasis árquicas –el Uno, el Entendimiento y el Alma‑ comunicadas a la materia. Y el problema ético que se plantea al hombre consiste en elevarse hasta la Unidad, despojándose o desprendiéndose de todas las diferencias que lo diversifican y separan del Uno. Es un problema, no de abstracción, sino de ascetismo, de separación, de desprendimiento ascendente, en que habrá que separar primero la materia, después la forma sensitiva, luego la racional y finalmente la intelectiva. A mayor desprendimiento de la materia, más grado de purificación y de elevación, y, por tanto, de conocimiento, hasta llegar al éxtasis y a la identificación con el Uno, perdiendo la conciencia de la individualidad.[4]

El auténtico neoplatonismo fue casi desconocido en la Edad Media. San Agustín acoge favorablemente muchos elementos, pero hace sufrir a su esquema general una profunda transformación, lo presenta cristianizado. Sustituye el Uno por Dios, y coloca el Logos o el Nous como Verbo consustancial al Padre, y el mundo de las ideas como razones eternas ejemplares existentes en la mente divina. Pero no logra resolver el problema de la ciencia, su anhelo se centra en pasar de lo sensible a lo suprasensible, de lo móvil a lo inmutable, de lo temporal a lo eterno, de las criaturas a Dios, con un profundo sentido religioso: «seguir a los platónicos lo más lejos que permitía la fe católica»[5]. No obstante, la modificación que hace sufrir al esquema neoplatónico en sentido ejemplarista tendrá amplias repercusiones en el concepto exageradamente realista de los universales, tal como lo hallaremos en los siglos XI y XII.

A la influencia de San Agustín se suma la de Severino Boecio, el gran maestro de lógica en la naciente Edad Media, que formado en círculos neoplatónicos de Atenas, asimila el aristotelismo con fuertes dosis de estoicismo, conformando un eclecticismo enciclopédico orientado hacia una síntesis con la fe cristiana.[6] Boecio no representa un aristotelismo puro, utiliza el concepto de abstracción pero ésta tiene un sentido neoplatónico, concibiéndola como el progresivo desprendimiento de la materia. A mayor desprendimiento de la materia, más elevación en el conocimiento y, por lo tanto en la ciencia. Tiene el mismo sentido platónico y neoplatónico de abstracción formal o progresivo desprendimiento de la forma respecto de la materia.

Será hasta la lectura directa de Aristóteles cuando se elabore una respuesta realista “moderada” al problema de los universales. El estagirita afirma la existencia de tres realidades o tipos de substancias[7], a saber: substancias terrenas, que comprenden los seres no-vivos, los vegetativos, los sensitivos y finalmente los racionales, como el hombre. Por encima de estos, se encuentran las substancias celestes, esto es, los astros que tiene materia y forma más perfecta y pertenecen a un orden superior. Por último, la substancia divina, forma pura, que será objeto de la ciencia más alta, la teología, que Aristóteles no terminó por esbozar[8]. Sin embargo, dicho esquema de la realidad rompe con el andamiaje ontológico planteado por Platón; los objetos de ciencia no habrá que buscarlos en un orden ontológico trascendente más allá del mundo sensible, sino en las cosas mismas, cuya esencia no es solamente su forma sino también su materia, y no se puede prescindir de ninguna de ellas sin destruirla.

A diferencia de Platón, Aristóteles elabora una teoría del conocimiento que tiene dimensiones psicológicas. Distingue dos órdenes del conocimiento: sensitivo e intelectivo. El primero es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por su particularidad. Es verdadero pero no científico, pues está sujeto a la singularidad y movilidad de las cosas y porque no distingue lo substancial de lo accidental. El conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y necesidad y sólo puede llegar a constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir conceptos universales. Sin embargo, sin los sentidos no puede haber conocimiento directo de las cosas y por lo tanto tampoco puede haber conceptos. «Nada hay en el entendimiento que no haya pasado primero por los sentidos». La inteligencia no puede elaborar conceptos universales sin la estrecha colaboración y dependencia del material que l proporcionan los sentidos. Los sentidos perciben lo que en el objeto hay de particular y de móvil, se detienen en la percepción de los accidentes. Mientras que el entendimiento capta lo que hay de común y de permanente, penetra hasta conocer la esencia. El instrumento para esto es la abstracción, la cual no puede alterar la esencia de los objetos, sino representárselos tal como son, aunque no en su peculiaridad sino en universal. Si el concepto universal expresa la esencia de las cosas corpóreas, el entendimiento no puede prescindir de los dos co-principios que constituyen su esencia, materia y forma, puesto que falsaria su representación o destruiría la esencia. En suma, el concepto es la representación de un todo abstracto, correspondiente a otro todo individual y concreto. Aunque no es necesario que el concepto universal sea abstraído de una pluralidad de individuos semejantes, un solo individuo basta para que el entendimiento pueda ejercer sobre él su labor abstractiva, percibiendo su esencia permanente y prescindiendo de lo que hay de mudable en su particularidad concreta. El concepto universal representa a todos y a cada uno de los individuos y es aplicable unívocamente a toso y a cada uno de ellos, pero no en lo que los distingue en su particularidad, sino en lo que todos coinciden en la totalidad.

Los conceptos universales los podemos considerar en sí mismos, en su aspecto ontológico, en cuanto realidades que se hallan en la inteligencia o como productos vitales elaborados por la actividad abstractiva. También podemos considerarlos como predicados lógicos, que expresan un todo abstracto, con extensión universal. Las palabras son signos representativos de los conceptos y de las cosas, y por lo tanto son también verdaderos universales, puesto que una misma palabra se aplica para designar a una multitud de individuos diferentes.

El problema que reciben los medievales se encontraba desastrosamente planteado y embrollado por el neoplatónico Porfirio y del neoplatonizante Boecio. La cuestión aparece planteada en varios sentidos: los universales 1) Subsisten como substancias separadas (platonismo). 2) No subsisten como substancias separadas; sólo son conceptos del entendimiento (aristotelismo, según Porfirio). 3) Subsisten fueras de las cosas y son corpóreos. 4) Subsisten fuera de las cosas y son incorpóreos. 5) Subsisten separados de las cosas sensibles. 6) Existen en las cosas sensibles.

 A) Subsisten como substancias               

1) Son substancias incorpóreas.

2) Son substancias corpóreas.

a) Separadas y fuera de las cosas sensibles:

b) No separadas. Existen en las cosas sensibles.

B) No subsisten como substancias, sino que son puros conceptos del entendimiento.

Los dos polos entre los cuales quedará oscilando la respuesta son: realismo y antirrealismo. Para unos los universales son cosas (res); para otros no son cosas, sino palabras (verba).

Ningún medieval concibe los universales como realidades separadas y subsistentes, ni menos aun como superiores a Dios, ni tampoco como realidades separadas, corpóreas ni incorpóreas. Pero algunos no se libran de incurrir en un realismo exagerado, en que combinan de extraña manera el ejemplarismo agustiniano y la tesis porfiriana que establece que existen en las cosas corpóreas; así existe la humanidad o la naturaleza humana participada por todos los individuos humanos.

Ante la proposición que los universales subsisten como substancias separadas, surge la posición que más que nominalismo podemos llamar verbalismo, porque se origina de la contraposición que hace Boecio entre res y verba. Es la que adopta Juan Roscelino (1050-1120), que, siendo el primero en abordar el tema, sostuvo la tesis de que los universales son sólo una «emisión de voz», acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas), cuya solución, en oposición al realismo exagerado, no propone una teoría sobre la formación del universal y no concibe que las palabras son universales en cuanto signos de los conceptos abstraídos de las cosas, pues reduce los universales a puras palabras.[9]

Pedro Abelardo (1079-1142), discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux (1070-1122), se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad. Él enfoca el problema de los universales desde el punto de vista de la lógica: los universales –géneros y especies‑ no son cosas ni están en las cosas, pero tampoco son puras palabras, sino sermones, nomina, es decir, predicaciones en sentido lógico. Pero soslaya la realidad ontológica del universal y no da razón de su formación por el entendimiento, según la solución aristotélica.

Más adelante aparecerá Guillermo de Ockham (1280-1349?), quien, como los nominalistas anteriores, sostedrá que no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar el conocimiento, además de crear una nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular, crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la suppositio simplex: capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay «esencias». A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.

5.3. San Anselmo de Canterbury (o de Aosta), (1033-1109)

Anselm_of_Canterbury

El conflicto entre la dialéctica y la teología tenía que llegar a finales del siglo XI a un equilibrio en la obra de San Anselmo, cuyo pensamiento es uno de los más fuertes de la Edad Media. Originario de Aosta en 1033, siguió en el monasterio de Bec, en Normandía, las lecciones de Lanfranco de Pavía después de 1060; fue prior del monasterio en 1063, y después, abad en 1078. La mayor parte de sus obras son el resultado de las discusiones que él dirigía en el monasterio[10]: entre 1070 y 1078, compuso primeramente el Monologium, cuyo primitivo título era: Exemplum meditandi de ratione fidei, después, el Proslogium, que se intitulaba al principio Fides quaerens intellectum; en este período, pero después del Monologium, es cuando compuso sus cuatro diálogos: De Veritate, De Libero arbitrio, De Casu diaboli y De Grammatico. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury y murió en 1109; en 1098 compuso el Cur Deus Homo con su complemento, el De conceptu virginali.

La existencia de Dios creador y omnipotente, la conciliación de la libertad y de la gracia, la redención, tales son los temas, puramente teológicos, de esas obras, en las que, como lo indican los títulos dados al principio a sus más importantes tratados, tiene la ambición de demostrar por la razón aseveraciones que previamente le son dadas como verdaderas por la fe; el razonamiento no añade nada a su absoluta certeza. No sería necesario tener en cuenta la razón, abandonada a sí misma, para hacernos llegar a la certidumbre en semejantes temas; como había dicho uno de los adversarios de Berenguer, Durando de Troarn, la razón, si no está sostenida por la revelación, no alcanza más que lo verosímil.

San Anselmo jamás ha aplicado esa razón a otra materia más que a la teología, y no parece creer que tenga otro uso más que la meditación de la fe; manteniéndose como puro teólogo, parece que nunca se pregunta si la razón tiene una esfera independiente del de la fe. Así, si se quiere comprender, por el empleo que hace de la palabra, lo que es para él la ratio, se verá que consiste sobre todo en las reglas de la dialéctica: el rationis robur inflexibile se refiere, por ejemplo, a una demostración en forma de la identidad del Verbo con el Ser Supremo; hay que ver en el De Grammatico ejercicios preliminares mediante los cuales daba flexibilidad a la mente de sus discípulos: se pregunta en qué categoría hay que hacer entrar tal término; se insiste en la necesidad, para saber si un silogismo es correcto o no, de considerar no sólo la forma verbal de los términos, sino su sentido (por ejemplo, cuando un término está empleado en dos sentidos). ¿Se reduce la ratio, sin embargo, a la forma silogística? Parece que en Anselmo ha conservado algo del carácter semiintuitivo que tenía en Plotino y en San Agustín; la ciencia humana, según él, capta por lo menos las imágenes y las semejanzas de las cosas tal como están en el Verbo divino[11]; es decir: esencias cuya ciencia sería la ciencia absoluta y completa; para Anselmo, como para San Agustín, el acto por el cual reconocemos en nosotros mismos la figura de la Trinidad es un acto de ratio.

Si se tiene en cuenta este segundo sentido de la palabra razón, podemos explicarnos la importancia que San Anselmo ha atribuido en teología a un empleo de la razón que por sí solo no nos conduciría más que a apariencias y que ni siquiera sirve para comprobar conclusiones que la fe establece por sí misma con una certidumbre que no puede ser sobrepasada[12]. En efecto, a la fe, que conoce las cosas divinas ex auditu, se opone la contemplación (species) por la cual se las ve a ellas mismas; pero esa visión está reservada a los elegidos; ahora bien, entre la fe y la visión se encuentra el intellectus, la inteligencia de las verdades de la fe como una etapa intermedia. Esa etapa es la que es alcanzada por la ratio[13]; de este modo, la investigación racional se convierte no en la satisfacción de un vano orgullo humano, sino en un grado en la vida de la salvación y como una preparación para la beatitud.

Se comprende entonces por qué la investigación racional supone la fe; toda la doctrina de San Anselmo es un comentario de la sentencia de Isaías (7, 9): “nisi credideritis, non intelligetis“, tan frecuentemente citado por Juan Escoto y por el mismo Anselmo, que de ella ha sacado la célebre fórmula: fides quaerens intellectum. La fe está en la investigación de la visión completa y llega por lo menos a ese esbozo de visión que es el intelecto. San Anselmo está muy lejos de lo que más tarde se llamó la teología racional; no pide “que se llegue a la fe por la razón, sino que se complazca en la inteligencia y en la contemplación de lo que se cree y que se esté dispuesto, en lo posible, a dar satisfacción a todo hombre que pregunte por la esperanza que hay en nosotros”[14]. El deleite intelectual se mezcla con la utilidad práctica; hay que contestar a las objeciones de los infieles, aunque, en cuanto a éstos, se trate menos de convencerlos que de mostrarles que la fe cristiana no repugna a la razón. Esa meditación intelectual de la fe es para todos, para los iletrados (illiterati) lo mismo que para los letrados; no debe emplear más que argumentos sencillos y comprendidos por todos; el mismo Anselmo hace un esfuerzo incesante hacia la claridad cuando pasa de la multitud de los argumentos del Monologium, cuyo encadenamiento es difícil de comprender, a la prueba única y simple del Proslogium.[15] Pero en ningún caso el razonamiento precede a la fe: “No trato de comprender para creer; creo para comprender”[16]. Añadamos que esa inteligencia, no menos que esa fe, es un don de Dios: “Domine, qui das fidei intellectum…”, dice en el capítulo II del Proslogium, y al final del capítulo IV insiste: “Lo que al principio he creído gracias a vuestro don, ahora lo comprendo gracias a vuestra luz” (te illuminante). Se ve cuán absurdo es creer que la razón puede oponerse jamás a la fe, y Anselmo da acerca de este punto las dos reglas siguientes: “Si se saca una conclusión por un razonamiento evidente y si no hay ninguna contradicción por parte de la Escritura, por eso mismo esa conclusión es recibida por su autoridad. Pero si la Escritura repugna a esa evidencia, aunque nuestro razonamiento nos parezca imposible de combatir, no hay que creer, sin embargo, que ese razonamiento se apoya en la verdad”[17]. De este modo, la Sagrada Escritura es la autoridad en la cual se apoyan todas las verdades de razón, tanto si las afirma como si no las niega.

Esa meditación es infinita, y San Anselmo no se representa de ningún modo la teología intelectual en forma de un sistema cerrado; los Apóstoles y los Padres han dejado mucho por decir: es que “la doctrina de verdad es tan amplia y tan profunda que no puede ser agotada por los mortales”[18].

A pesar de todas las precauciones que toma San Anselmo, es dudoso que el dogma revelado se acomode siempre a la interpretación racional que de él da: por ejemplo, en el Cur Deus Homo quiere mostrar la necesidad de la Encarnación; aunque no se supiese históricamente nada de Cristo, la razón debería reconocer que los hombres no pueden ser felices más que si un Hombre-Dios aparece y muere por ellos y que Dios no hubiera podido salvarnos por otra persona o por una decisión voluntaria: cuál es el carácter de esa necesidad y qué es lo que ella debe ser para ser compatible con la soberana libertad de Dios y con el carácter fundamentalmente histórico de las decisiones divinas, es lo que Anselmo no ha demostrado, y sin duda ahí está la fisura que, en el siglo xiv, causará la ruina del edificio escolástico que él fundó verdaderamente. Parece que la concepción de Anselmo de la tríada fides‑intellectus‑contemplatio, que, por San Agustín, se remonta al platonismo[19], no puede acomodarse a no ser con una doctrina que, como el plotinismo, permite, en la ascensión del conocimiento, una absorción del inferior en el superior y no deja lugar a ninguna historia verdadera.

Esos preliminares eran indispensables para comprender el alcance de la doctrina. El Monologium es un conjunto de reflexiones sobre la esencia de Dios, que es al mismo tiempo una demostración de su existencia. Todo el tratado descansa sobre un adagio de metafísica platónica que puede expresarse así: dondequiera que hay una multitud de términos de la misma propiedad, diferentes del más al menos, hay una naturaleza única que posee esa propiedad por sí misma. Al afirmar así, por encima de las cosas buenas, la existencia del Bien, San Anselmo muestra que ese Bien es un ser único, creador, que posee un Verbo, simple y eterno. Asimismo, en el De Veritate, pasa de las proposiciones verdaderas a la Verdad suprema.

Se comprende mejor la famosa prueba de la existencia de Dios del Proslogium, la prueba que ha sido llamada ontológica y en la cual el siglo XVII, según Descartes, ha visto una pieza importante de la “teología natural”, cuando se ve la atmósfera en la cual ha nacido. Va precedida por una plegaria que termina de este modo: “Por consiguiente, Señor, que das la inteligencia a la fe, concédeme comprender que eres tal como nosotros lo creemos, y que eres el que nosotros creemos”. ¿Cuál es esta creencia? “Creemos (credimus) que eres tal que nada más grande puede ser pensado”. Esa definición de fe es aceptada por el insipiens, el que dice en los Salmos (XIII, 1): Dios no está (Dios no existe). Ahora bien, ¿le está permitido dar, como lo hace, ese significado a la palabra Dios y decir que no existe? “Al menos el insipiens cuando oye lo que yo digo: un ser tal que no se puede pensar otro más grande, comprende lo que oye, y lo que comprende está en su intelecto, incluso si no comprende que existe; pues una cosa es tener una realidad en el intelecto y otra es comprender que ella exista”; así es cómo el pintor posee en idea el retrato que tiene que hacer, siendo así que todavía no existe; y de ese mismo modo es cómo el insipiens cree que se puede tener a Dios en el pensamiento sin que exista. Pero el caso no es el mismo: “El ser tal que nada más grande puede ser pensado no puede existir solamente en el intelecto. Si, en efecto, existe solamente en el intelecto, se puede pensar que también existe en realidad, lo cual es más. Por consiguiente, si el ser tal que nada más grande puede ser pensado existe sólo en el intelecto, el ser tal que nada más grande puede ser pensado es tal que algo más grande puede ser pensado: pero esto no es posible; por consiguiente, es indudable que el ser tal que nada más grande puede ser pensado existe en el intelecto y en la realidad.” De este modo Dios tiene el ser verdadero (vere est), y no se puede pensar que no existe una vez que por la fe (credimus) se ha admitido que Dios es, por definición, el ser soberanamente grande. [20]

En efecto, hay dos interpretaciones posibles de la célebre prueba, pero sólo la segunda de ellas está de acuerdo con el texto de Anselmo tomado íntegramente. La primera, la más generalmente aceptada, consiste en hacer de la fórmula: “ser tal que nada más grande puede ser pensado”, una definición arbitraria de la palabra Dios, que debe ser aceptada indiferentemente por todos; la segunda, por el contrario, muestra que esa fórmula pertenece a la fe y no puede ser expresada más que por un hombre de fe. El insipiens no es de ningún modo un racionalista, es un hombre que, creyendo en la existencia del ser soberanamente grande, no comprende esa existencia; y la significación propia del argumento de San Anselmo es hacerle ver que basta meditar sobre ese ser, tenerlo en el pensamiento para estar seguro de que existe efectivamente. Decir que en esto no hay de ningún modo una prueba de la existencia de Dios, es muy exagerado; pero es muy cierto que se trata de una especulación sobre ese ser verdadero, cuya no existencia es inconcebible cuando se medita sobre la existencia de ese ser; sin embargo, San Anselmo no dice sólo, como lo haría un platónico: el ser verdadero es un ser del cual, por definición, no se puede decir que no existe, sino que además quiere demostrar que existe semejante ser.

El insipiens ha contestado a Anselmo por boca de Gaunilón, un monje de la abadía de Marmoutiers, cerca de Tours. El fondo de la crítica de Gaunilón es, aunque no esté expresado, el principio aristotélico de que no se puede establecer la esencia de un ser antes de haber establecido su existencia, de modo que toda afirmación deducida de la existencia de Dios (y especialmente esta afirmación: Él existe) supone su existencia previamente establecida. Anselmo deduce del esse in intellectu el esse in re; de este modo, ha pasado sobre la dificultad principal, que consiste en establecer el esse in intellectu; ha creído equivocadamente que bastaba pensar en Dios para poder afirmar que existe en el intelecto, es decir, que tiene una esencia; pero, siguiendo ese procedimiento, una ficción cualquiera poseería igualmente una esencia. Es decir que, si la existencia de Dios no puede ser comprobada, la misma no puede ser jamás otra cosa que un objeto de fe; esto es alcanzar, en su principio, el mismo método de San Anselmo; ya veremos cómo Santo Tomás, que reconocía con Gaunilon el defecto de la prueba de San Anselmo, ha podido, sin embargo, salvar un método del cual aceptaba todos los principios.

5.4. Pedro Abelardo (Pierre Abailard) (1079-1142)

Recordemos que el problema de la realidad de los universales se plantea en la Isagoge de Porfirio, es decir, en el tratado de introducción a la dialéctica, y que, por otra parte, según San Anselmo, la solución dada a ese problema compromete ya al teólogo, puesto que el nominalismo equivale a la imposibilidad declarada de concebir la Trinidad. Por consiguiente, importa comprender bien la dialéctica de Abelardo para darse cuenta de su teología. Pedro Abelardo (Peripateticus palatinus), nacido en 1079, principió por enseñar la dialéctica en Melun, en Corbeil y en París; en 1113, después de un vano intento en Laon, enseñó teología en la escuela catedral de París; después de su aventura con Eloísa, se refugió en Saint-Denis, más tarde enseñó en Nogent-surSeine, en el “Paracleto”, primero, en 1121, después, en 1129; reanudó sus lecciones en la montaña de Santa Genoveva de 1136 a 1140 y murió en 1142. La Dialéctica es, sin duda, por otra parte, uno de los primeros libros que escribió (antes de 1121), y sus enemigos le han reprochado a menudo haber ingresado como un intruso en la teología.

En cuanto al problema de los universales, Abelardo adopta una posición crítica respecto a dos de sus maestros, el nominalista Roscelin y el realista Guillermo de Champeaux. Conocemos ya a Roscelin. En cuanto a Guillermo de Champeaux, nueve años mayor que Abelardo (había nacido en 1070), fue, de 1113 a 1121, alto dignatario de la Iglesia, obispo de Chálons y amigo de San Bernardo; había sido discípulo de Anselmo de Laon y de Roscelin, después, maestro en la escuela episcopal de París, donde Abelardo fue oyente suyo, y más tarde, a partir de 1108, maestro de coro en esa abadía de San Víctor donde a partir de entonces se desarrolló un movimiento místico.

La doctrina de Guillermo nos es conocida por la tardía mención que de ella ha hecho Abelardo en su Historia Calamitatum. Los términos que emplea para definirla bastan para hacer ver que, lo mismo que San Anselmo, estuvo dirigido por la preocupación de la teología. Recordemos también que los universales, para los realistas lo mismo que para los nominalistas, designan únicamente los géneros y las especies de los seres naturales, es decir, las voces de Porfirio, y jamás los arquetipos que podrían estar en Dios. También existe acuerdo en cuanto a que, en el conocimiento, se comienza siempre por los individuos para pasar de ellos al género y a la especie; pero, según los realistas, y ahí empieza la diferencia, el orden por naturaleza no es el mismo que el del conocimiento; como dice un escrito anónimo y hostil al realismo, “según esa opinión muy antigua y ese error inveterado, cada término es anterior por naturaleza (naturaliter) al término inferior; es por naturaleza un sujeto para las formas (específicas) que, al producirse en él, conducen la naturaleza del género hasta las especies”. Guillermo saca de ahí la conclusión: “La misma realidad se encuentra toda entera a la vez en cada uno de los individuos de una especie; no hay en éstos ninguna diversidad de esencia, sino que la variedad les llega sólo de la multitud de los accidentes”. Lo importante es aquí el tota simul inesse; la ubicuidad de la esencia reproduce en cierto modo, en los límites de la especie, la ubicuidad del verdadero ser a través de toda la realidad, o la identidad de la substancia divina a través de las personas; según una exposición del realismo debida a Roberto Pully, “la especie es toda la substancia de los individuos, y se la encuentra, total y la misma, en cada uno de ellos; la especie es como la substancia de la cual los individuos son múltiples personas”.() El realismo es un fruto del método agustiniano que busca, en la naturaleza, imágenes de la realidad divina. En su Dialéctica, Abelardo nos cuenta que, comentando el capítulo de las Categorías sobre la cantidad continua, su maestro Guillermo llamaba al punto una natura specialis y a la línea, un individuo compuesto; hacía de la línea un agregado de puntos, que no tenía más substancia que un pueblo o un rebaño, y del punto, que se encontraba en todas partes, en cualquier lugar que se cortase la línea, la esencia de la línea, lo mismo que el número no es más que un agregado de unidades; adviértase aquí también que la individualidad de la línea viene de un accidente, la composición.

Es cierto que, bajo la influencia de las críticas de su discípulo, Guillermo habría modificado su tesis; habría abandonado esa ubicuidad de la esencia específica, que, al principio del Parménides, constituía el objeto de las críticas de Parménides a Sócrates: la humanidad de Pedro es la misma que la de Pablo, non essentialiter, sed indifferenter; es decir: que si pueden contarse tantas humanidades como hombres, si por consiguiente se puede prescindir de la extraña hipótesis de la ubicuidad de una sola esencia, la humanidad, como tal, en Pedro y en Pablo, no ofrece ninguna diferencia al pensamiento. ¿Será obligado por la dialéctica de Abelardo por lo que también habrá cedido en este punto, para decir que la humanidad de Pedro y la de Pablo no eran las mismas en ninguno de esos dos sentidos, sino que eran solamente semejantes? ¿Cómo, en efecto, habrían podido admitirse humanidades que no eran más que numéricamente diferentes? Como quiera que sea, abandonar la tesis de la ubicuidad era, al parecer, abandonar lo esencial del realismo, todo lo que podía constituir su valor para la teología. Y por esto, sin duda, en sus Sentencias, Guillermo ha querido señalar que era preciso aflojar el lazo entre la teología y el problema de los universales: se puede rechazar el realismo cuando se habla de las especies de las cosas creadas; pero entonces “el modo de unidad (de la especie en los individuos) no debe ser transportado a la naturaleza de la divinidad, por temor a que, contrariamente a la fe, nos veamos forzados a reconocer tres dioses como tres substancias”. Entonces también, debemos añadir, la intelectualización de la teología buscada por San Anselmo se encuentra muy comprometida.

Abelardo ha buscado, fuera de las vías del realismo, una solución nueva y original al gran problema de la Edad Media: ¿cómo pensar la fe? Jamás tuvo la ambición, ni siquiera la idea de crear una filosofía autónoma; el pretendido racionalismo de Abelardo es una invención moderna; con toda franqueza escribía a Eloísa: “No quiero ser filósofo si hay que resistir a San Pablo; no quiero ser Aristóteles si tengo que separarme de Cristo.” Ha exaltado la vida monástica, que ponía muy por encima de la del clero secular; opone la simple función (officium) del sacerdote y del obispo a la religión (religio) del monje y del ermitaño, San Agustín a San Jerónimo, pero encuentra en el estoicismo del obispo la expresión del viejo ideal monástico.

Si ha abandonado el realismo, no es para llegar al nominalismo de su segundo maestro Roscelin; no encuentra bastantes sarcasmos contra éste “cuya vida y cuya charla han hecho despreciable la dialéctica para todos los religiosos”. Sin embargo, su teoría de los universales, hasta donde se la puede precisar, se aproxima más bien al nominalismo. Parte de la definición que Aristóteles dio de lo universal en el De Interpretatione: “Lo universal es aquello que, por naturaleza, se dice de varias cosas, como hombre; lo individual, lo que no se dice de más de una cosa, como Calias”; la universalidad no está, pues, en la palabra como tal (vox), sino en la palabra en tanto que es capaz de ser predicado (sermo praedicabilis); casi se podría decir: la universalidad es una determinada función lógica de una palabra. Por eso mismo y en virtud del adagio latino: res de re non praedicatur, no puede ser una realidad. Sin embargo, la palabra universal, aun sin designar una realidad, ha sido dada a los sujetos de los cuales se dice a causa de una semejanza en la cual todos convienen; todos esos sujetos, por ejemplo, son hombres y, por su estado de hombres (status hominis), no difieren. La originalidad de Abelardo, a propósito de los universales, parece, pues, haber consistido en no haber considerado jamás la especie aparte de los individuos ni los individuos aparte unos de otros, sino haber buscado lo universal en una relación entre ellos. Por este motivo, ha sido el primero en señalar el aspecto psicológico del problema, la formación de los universales a partir del conocimiento de los individuos, y en servirse de lo que Boecio, en su comentario de los Tópicos, había utilizado de la teoría de Aristóteles sobre la formación del concepto: el sentido toca ligeramente a la cosa, la imaginación la fija en la mente, la inteligencia viene de la atención prestada no ya a la cosa, sino a una de sus propiedades. Es el procedimiento de abstracción; la inteligencia conoce lo abstracto separadamente de la cosa, pero no separada (separación non separata, división non divisa); sin lo cual, observa Abelardo, ese conocimiento sería vano, puesto que el mismo no se referiría en absoluto a la realidad.

Aunque diferente del nominalismo de Roscelin, esa teoría de Abelardo no podía pretender guiar la mente hacia una inteligencia de la fe, y especialmente de la Trinidad. Por consiguiente, la dialéctica fracasaba aquí para resolver el gran problema de Anselmo. En la época de Abelardo, no era el único fracaso de ese género; por sus mismas obras sabemos que abundaban entonces las tentativas de emplear las nociones o adagios de la dialéctica para pensar las cosas divinas, pues el mismo Abelardo las denunciaba y las criticaba violentamente: “Tal es su arrogancia, decía, que piensan que no hay nada que no pueda ser comprendido y penetrado por sus pequeños razonamientos (ratiunculis); con desprecio de todas las autoridades, se vanaglorian de no creer más que en sí mismos… Qué indignidad más grande para los fieles es confesar públicamente la creencia en un Dios tal como el pequeño razonamiento humano puede comprenderlo.”

Las herejías que cita y que condena en la Introducción a la Teología proceden todas de una inadecuada aplicación de los procedimientos del conocimiento humano a la realidad divina; si se aplicasen las reglas de la dialéctica a la Trinidad, se obtendrían los resultados más contrarios a la fe; por ejemplo, si Dios es una substancia única, de ahí se deduce que siendo el Padre y el Hijo una sola substancia, Dios se engendra a sí mismo: a esa conclusión llegaba Alberico de Reims. La dialéctica nos enseña que cada ser distinto tiene una esencia distinta; por consiguiente, si las personas son distintas, habrá que admitir por encima de ellas tres esencias, la paternidad, la filiación y la procesión: así pensaba Gilberto el Universal, que enseña hacia 1127. Las Categorías de Aristóteles clasifican las cosas en substancias y en accidentes; si las personas no son substancias, son accidentes; desde entonces no hay ningún medio de distinguirlas de los demás atributos divinos, tales como la justicia y la misericordia, que también son “formas esencialmente distintas de Dios”, como sus atributos lo son de las criaturas: ésta era la tesis sostenida por Ulger, el maestro de la escuela de Angers, entre 1113 y 1125. Otros dogmas además del de la Trinidad eran también atacados por este método: la universal presciencia de Dios, contradictoria con la libertad, la creación en el tiempo, que contradice el adagio de que la causa no puede existir sin el efecto.

Con su gusto por la flexibilidad dialéctica, Abelardo clasifica incluso todas las herejías posibles acerca de la Trinidad. La dialéctica no conoce más que dos especies de distinciones, la de las palabras y la de las cosas; por consiguiente, las personas de la Trinidad son distintas entre sí por una de esas dos distinciones; si es por una distinción de palabras, esa distinción no es eterna, puesto que las palabras son invención humana, y, además, habría tantas personas como nombres hay para designar a Dios (es la herejía de Angers); si es una distinción real, o bien Dios es uno en substancia, y la realidad de las personas se confunde en uno; o bien las personas son distintas, y es triple también en substancia. Añadamos que tres cosas implican una multitud real y, por consiguiente, una composición en Dios. He ahí cómo el misterio se disuelve cuando se piensa en él como dialéctico. Un ejemplo mostrará todo el verbalismo de ese procedimiento. Aristóteles, en el De Interpretatione, había dicho que la proposición “homo ambulat” corresponde a “homo est ambulans“; si se dice “persono sunt“, se podrá poner en su lugar, según esa regla, persono sunt entia o sunt essentiae, lo que constituye una herejía próxima a la de Gilberto el Universal.

Para refutar esas herejías, Abelardo intenta ciertamente situarse primero en el punto de vista de sus adversarios y pasar de una dialéctica grosera a otra dialéctica más sutil. El movimiento envolvente está muy señalado en el siguiente pasaje: “En este opúsculo, dice, tenemos la pretensión no ya de enseñar la verdad, sino de defenderla, sobre todo contra los seudofilósofos que nos atacan con razonamientos filosóficos; así, hemos resuelto contestarles con los mismos razonamientos filosóficos con que nos atacan”. Todos sus malos razonamientos proceden de que se confunden los sentidos que ha dado Porfirio en la Isagoge a las palabras idem y diversum. Varias cosas son las mismas, o bien esencialmente, cuando una esencia numéricamente la misma (Sócrates) es designada por varias expresiones (ese cuerpo, esa substancia), o bien por sus propiedades, como una cosa blanca es también dura si participa de la dureza, o bien por su definición, como muero y ensis, o bien por su semejanza, como las especies de un mismo género; por último, una cosa puede ser llamada la misma porque no recibe ningún cambio, como Dios. Para destruir las herejías, basta decir que las personas divinas son idénticas en el primer sentido, esencialmente, puesto que designan una substancia única, Dios, pero no en el segundo sentido ni en el tercero, por sus propiedades y por sus definiciones: por no haber hecho esa distinción, los dialécticos no habían comprendido que había casos en que una multiplicidad no implica que existan cosas múltiples.”

Abelardo, aunque teme un empleo brutal y sin matices de la dialéctica, es, sin embargo, partidario de la dialéctica; busca un apoyo en San Agustín, que ha llamado a la dialéctica “disciplinam disciplinarum” y que ha dicho de ella: “haec docet docere, haec docet discere“; y hace resaltar, como se ha visto anteriormente, la necesidad de su uso para frustrar las falsas argumentaciones de los herejes. Insiste mucho en este último motivo; su actitud espiritual está lejos de ser, a este respecto, la de San Anselmo; se trata menos de esa meditación entre cristianos que prepara de lejos la contemplación de los elegidos que de la defensa contra el adversario; Abelardo es más combativo que meditativo; acerca de la Trinidad, escribe en la Introductio ad Theologiam, “no prometemos enseñar la verdad, a la cual creemos que ni nosotros ni ningún mortal podemos alcanzar; pero, al menos, algo verosímil que entronque con la razón humana y no sea contrario a la fe, eso es lo que queremos proponer contra los que se vanaglorian de atacar la fe con razonamientos humanos y que no se preocupan más que de los razonamientos que conocen”. Insiste muy a menudo en el carácter puramente verosímil que conserva, en teología, el razonamiento dialéctico: “No hay que estimar en mucho lo que con el razonamiento humano basta para discutir, y no hay que reputar como de fe lo que se recibe como evidente a impulso de un razonamiento humano.” Por otra parte, hay que recordar que el lenguaje humano está hecho para expresar las cosas que están incluidas en las diez categorías. Ahora bien: una categoría tal como la de substancia, definida como sujeto de los accidentes contrarios, no conviene de ningún modo a Dios. Abelardo conoce y recuerda las tesis del Areopagita sobre la teología negativa y la teología simbólica. Aunque censura a los que siguen pura y simplemente a la autoridad, diciendo que no se debe practicar ninguna investigación racional que se refiera a los misterios de la fe católica y que, para todas las cosas, es necesario creer de inmediato a la autoridad, añade en la Teología: “Mientras que ‘la razón está escondida, conformémonos con la autoridad”; y da contra el abuso de la dialéctica un argumento ad hominem muy impresionante: si Boecio, que es la gran autoridad en materia de lógica, no ha podido aplicar el razonamiento al dogma, ¿cómo podrían hacerlo los que sacan de Boecio toda su ciencia? Así, se opone a la dialéctica la autoridad del más grande de los dialécticos.

Ese perpetuo vaivén en la reflexión de Abelardo lo lleva a una construcción filosófico-teológica muy diferente de la de San Anselmo. No se encuentra en Abelardo ningún ensayo de prueba dialéctica de la existencia de Dios, ni de la Encarnación. Mientras que, para San Anselmo; existen los dogmas y la dialéctica que los demuestra, para Abelardo, existen por una parte los dogmas y por otra, las doctrinas filosóficas, especialmente las del Timeo y del Sueño de Escipión, y la ambición de Abelardo consiste en demostrar que las doctrinas racionales dicen lo mismo que los dogmas revelados, y especialmente que la tríade de hipóstasis divinas que se encuentra en esas dos obras equivale a la Trinidad cristiana. El credo ut intelligam se encuentra sin duda en la base de esa intelectualización de la fe; no es menos cierto que la verdad filosófica que se confronta con el dogma es dada como desde fuera. Bien entendido, una confrontación de ese género no puede tener éxito a no ser interpretando a Platón y a Macrobio en cierto sentido que los aproxima al dogma: que esa interpretación falsea su pensamiento, es lo que se muestra ante nosotros con una evidencia cegadora; pero, no obstante el poco cuidado de exactitud histórica de la época, esto no se le ocultaba al mismo Abelardo. Que haya podido servirse de una interpretación de Platón, que él sabía que era inexacta, para asimilarla al dogma, es cosa característica de los hábitos de la mentalidad medieval; es legítima no sólo la interpretación exacta de un texto, sino toda interpretación’ que permita una meditación fructuosa; en’ un texto, no sólo hay lo que el autor ‘ha querido consignar en él, sino todo’ lo, que en él se puede encontrar de útil; así lo dice el mismo Abelardo: después del sentido un tanto forzado que ha dado de un pasaje de Macrobio para asimilar el alma del mundo al Espíritu Santo, añade: “Si alguien me acusa de ser un intérprete inoportuno que violenta los textos, interpretando torcidamente hacia nuestra fe, mediante una explicación impropia, los términos de los filósofos y atribuyéndoles pensamientos que jamás han tenido, que piense en la profecía que el Espíritu Santo ha proferido por boca de Caifás, dándole un sentido en el cual no pensaba el que la pronunciaba.” Por consiguiente, la interpretación que da Abelardo de los filósofos no es valedera, según él mismo, más que si los filósofos han sido, al modo de los profetas, inspirados que ignoraban el alcance de sus palabras; ésta había sido antiguamente la tesis de apologistas como Justino; sólo que, como las doctrinas filosóficas son consideradas así como una especie de repetición de los dogmas, el problema de la intelectualización de la fe no por ello ha avanzado más; Platón, o bien no sirve para nada, si es un inspirado, o es perjudicial, si se toman sus palabras en su verdadero sentido. Tales eran las dificultades con las cuales tropezaba Abelardo en la solución que quería dar al gran problema de la Edad Media.

Abelardo comentaba a Platón como se comentaba la Biblia: la manera de hablar por enigmas, dice, “es tan familiar a los filósofos como a los profetas”; todo lo que Platón ha dicho del alma del mundo debe entenderse en un sentido velado (per involucrum); y da para ello el mismo motivo que se daba, desde Filón, para buscar un sentido alegórico en la Biblia; es que el sentido literal es absurdo; es absurdo decir, como lo hace Platón, que el mundo es un animal racional, ya que el mundo no tiene órganos de sensibilidad y ya que, por otra parte, el alma del mundo, animándolo todo, haría inútiles todas las demás almas; en realidad, Platón (lo mismo que Macrobio) ha querido decir que, así como nuestras almas confieren a nuestros cuerpos la vida animal, el Alma del mundo, que es el Espíritu Santo, es para nuestras almas un principio de vida espiritual.” Gracias a un procedimiento de ese género, Abelardo encontrará en Platón todos los detalles del dogma; por ejemplo, Platón dice, con los latinos y contra los griegos, que el Espíritu Santo procede a la vez del Padre y del Hijo: el demiurgo (Espíritu Santo), dice Platón, contempla, en la Inteligencia divina, las formas ejemplares, que él llama ideas; eso quiere decir que el Espíritu Santo procede del Hijo o por el Hijo, “puesto que por la razón universal de la sabiduría divina gobierna las obras de Dios y hace pasar a la realidad las concepciones de su inteligencia”. No hay dificultad que no sea salvada de ese modo: Macrobio emplea la palabra creare para designar la procesión del Espíritu Santo; se dirá que es un empleo abusivo.” El alma del mundo está forjada por Dios en el Timeo; eso no obsta para que ella sea el Espíritu Santo, ya que esta hecha, como él, antes de la creación del mundo, es decir, eternamente.

El alma del mundo, en Platón, no es simple, sino compuesta por dos esencias, la de lo indivisible y la de lo divisible: es que el Espíritu Santo es simple en sí y múltiple por sus dones. En caso preciso, incluso se tienen dos explicaciones completamente dispuestas: el Timeo pone en el alma del mundo de lo mismo y de lo otro, y eso quiere decir que el Espíritu Santo es idéntico a las otras personas por la substancia y diferente por su propiedad, o bien designa su inmutabilidad unida a la diversidad de sus efectos.”Si hay imágenes demasiado materiales, se las borra: el Timeo dice que las almas humanas están hechas con los residuos del alma del mundo, y leemos: “nuestras almas imitan al alma del mundo (el Espíritu Santo) en sus potencias y sus facultades, pero están muy por debajo de ella en dignidad”.

Esa insistencia en la interpretación del alma del mundo del Timeo se explica sin duda por la oposición de Abelardo a ciertos discípulos de la escuela de Chartres, como Bernardo Silvestre, quien, identificando el alma del mundo con la tercera persona de la Trinidad, conserva, sin embargo, la exégesis literal del texto de Platón; esa misma doctrina es a la que él alude en la Dialéctica, cuando a la equivalencia entre la tríade Tagathon, Noús, Alma del mundo y la Trinidad cristiana opone que el alma del mundo no es coeterna con Dios. El abandono de esa exégesis era su condición para poder unir a Platón y al Evangelio. En esa doctrina manifestaba ese mismo gusto agustiniano por las similitudes que se encuentra en su comparación familiar de la generación del Hijo con la imagen modelada en la cera; cera e imagen son una en cuanto a la substancia, aunque diferentes en cuanto a las propiedades.

La Ethica o Scito te ipsum, una de las últimas obras de Abelardo, no es, en su propósito, más racionalista que sus demás trabajos: es un diálogo entre un filósofo y un cristiano; el filósofo abraza el cristianismo después de decir: “Admitamos, pues, esta opinión sobre el soberano bien que no es tampoco desconocida por nuestros profetas”; pero Abelardo está representado en ella por el cristiano que reprocha al filósofo que califique como insensateces las doctrinas de los apóstoles que sin embargo han convencido a filósofos. Su pretensión no es, pues, la de crear una moral autónoma, sino la de hallar por la razón la moral del cristianismo. Admite que la voluntad de Dios, conducida por su inteligencia, es la regla suprema de la conducta; el amor de Dios es para el hombre el bien supremo, y el odio de Dios el más grande de los males; el mandamiento supremo es amar a Dios y al prójimo. Solamente, añade, que esa ley no es conocida directamente, sino interiormente por la conciencia, a la cual debemos obedecer, incluso si, exteriormente, Dios manda o parece mandar otra cosa: el bien está únicamente en esa conformidad con la conciencia y no en la acción (opus), que por sí misma no tiene ningún valor moral; además, la conciencia conoce la regla moral como una ley natural; es una razón, o un discernimiento del bien y del mal que es común a todos. El pecado que consiste en prestar nuestro asentimiento (consensus) a un deseo que reconocemos como injusto y por consiguiente en despreciar la voluntad de Dios, tal como se manifiesta a nuestra conciencia, es puramente personal y no puede haber en él nada de un pecado heredado, tal como si el pecado de Adán pudiera recaer sobre nosotros. Asimismo, y por los mismos motivos, el mérito es personal y la doctrina de la reversibilidad de los méritos de Cristo sobre cada cristiano es incomprensible. Por consiguiente, esa doctrina parece negar el valor de las obras, hacer inútil la revelación especial concedida a Moisés y a los cristianos, abolir la necesidad de Cristo como mediador y volver al pelagianismo. Abelardo se esfuerza grandemente por conservar las nociones cristianas; pero la gracia ya no es para él el don divino de la permanencia en el bien, es el conocimiento del reino de los cielos, como objeto y fin de nuestra acción: la mediación de Cristo es necesaria, pero de Cristo considerado como un maestro que enseña.

Así como lo muestra sobre todo la Ethica, la doctrina de Abelardo va a parar mucho menos a una inteligencia de la fe que a una especie de confusión de la fe con la inteligencia. Dialéctico ante todo, no habiendo puesto, según cuenta, su talento dialéctico al servicio de la teología más que a petición de sus discípulos, conoce muy mal la Escritura; los textos que ha reunido en el Sic et Non no prueban lo contrario, pues los encontraba reunidos en las obras de Ivo de Chartres. De ahí procede, sin duda, su facilidad para asimilar tantas cosas diferentes. Como Berenguer en el siglo XI, Abelardo encontró frente a él a adversarios que, en sus errores de método, vieron un peligro para la misma Iglesia. Una vez más iba a estallar el viejo anatema pauliniano contra la sabiduría de este mundo.

Por otra parte, los enemigos de la filosofía no habían cesado jamás en sus diatribas. A principios del siglo, Bruno, obispo de Segovia (muerto en 1123), declara “necios y completamente insensatos a los que quieren discutir acerca de la soberana Trinidad con silogismos platónicos y argumentos aristotélicos”. En el capítulo IV del libro II de sus Sentencias, ese enemigo de la filosofía estudia las cuatro virtudes cardinales y da de ellas las definiciones clásicas que encuentra en los filósofos; pero, a propósito de la primera, la prudencia, que identifica con la sabiduría y de la cual da la definición estoica: “divinarum humanarumque rerum cognitio“, escribe que con eso se refiere “no a la sabiduría de este mundo, sino a la que afecta a la honradez de las costumbres y a la salud de las almas, no a la que enseñan filósofos y oradores, sino a la que predican apóstoles y doctores”.

El gran adversario de Abelardo es San Bernardo, abad de Claraval y reformador del Císter: la lucha entre estos dos hombres, que termina con la condenación de Abelardo; en los sínodos de Soissons (1121) y de Sens (1140) condenaron algunas de sus tesis teológicas. La polémica con San Bernardo es uno de los episodios que mejor pueden hacernos comprender el espíritu medieval, aunque haya que reconocer de hombres como Bernardo que si tienen un lugar en la historia de la filosofía, es a pesar de ellos mismos, pues nunca la han amado.[21]


[1] Cfr., Fraile, G., Historia de la Filosofía (Tomo II: “El Judaísmo, el Cristianismo, el Islam y la Filosofía”), BAC, Madrid 21966, pp. 354-355.

[2] Cfr., Fraile, G., Historia de la Filosofía (Tomo I: “Grecia y Roma”), BAC, Madrid 31971; pp. 226-227.

[3] Cfr., Ibid., pp. 302-306.

[4] Cfr., Ibid., pp. 739-743.

[5] Cfr., Gilson, E., La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid 21985; p. 129.

[6] Fraile, op. cit. (tomo I), pp. 795-796.

[7] Cfr., Ibid., pp. 435-436.

[8] Aristóteles, Metafísica XII, 7, 1073a2.

[9] Gilson, op.cit., p. 225.

[10] Cfr., los detalles que da sobre la redacción del Monologium, sobre la manera como ha nacido de discusiones y de conversaciones que los hermanos le suplicaron redactara como exemplum meditationis. Ver Monologium, (Prólogo), en Obras completas de San Anselmo, tomo 1, BAC, Madrid, 1952.

[11] Monolog., xxxvi.

[12] «Etiam si nulla ratione quod credo possim comprenderé, nihil tamen est quod me ab eius firnitate valeat evellere»: Cur Deus Homo, cap. II.

[13] De Fide Trinitatis p. 259.

[14] Cur Deus Homo, cap. I; cfr., De Fide Trinitatis, p. 150.

[15] Cfr., De Casu Diaboli, cap. XII: sobre la necesidad de retener a la vez todos los detalles de una argumentación quasi sub uno intuitu.

[16] Credu ut intelligam; Proslogium, cap. I.

[17] De Concordia praescientiae, cap. VI.

[18] De Fide Trinitatis, prólogo: «por mucho que el hombre pueda aprender y saber, las razones profundas de una realidad tan grande todavía están ocultas para él».

[19] Cfr. Platón, República, VII; 518a y ss.

[20] “Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Proslogium II (en Obras Completas de San Anselmo).

[21] Un amplio estudio sobre Abelardo ,su pensamiento y aporte a la filosofía es el de John Morenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge, University press. 1997; Albe J. Luddy, The Case of Peter Abelard, Dublín, M.H. Gill, 1947. También puede consultarse a Richard Heinzmann, La filosofía de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995; Ángel Capelleti, Cuatro filósofos de la Alta Edad Media, Puebla, Cajica, 1970. Imprescindible Ettienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media. De los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid, Gredos, 1999.

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