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I. Preparación de la Escolástica

Los siglos que transcurren desde el fin de la Edad patrística hasta Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolástica, fueron un período de receptividad, de transmisión de materiales patrísticos, período que se caracteriza por una literatura de florilegios o selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una fisonomía filosófica propia. La actividad filosófica se limita, en general, a la dialéctica de las escuelas. Alcuino († 804) escribe un compendio de psicología basado en San Agustín y Casiodoro. Los escritos de Ratramo señalan un avance en el orden filosófico († hacia el 868). Sobre esta monotonía del trabajo científico se alza en el siglo IX la figura de un pensador, de Juan Escoto Erígena († hacia 870).

Dentro de los escasos conocimientos científicos del siglo X fue Gerberto de Aurillac († 1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II), un maestro de gran influjo y un acreditado escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium.

Notker Labeo en Saint-Gall († 1022) tradujo al alemán la Consolatio philosophiae, las versiones latinas de las Categorías aristotélicas y el Perihermeneias. El siglo XI se caracteriza por la oposición entre dialécticos y antidialécticos. La extensión de la dialéctica al terreno profano (Anselmo el Peripatético) y todavía más al terreno de la fe, provocó en la esfera monástica conservadora una reacción en parte hostil a la dialéctica (Otloh de Saint-Emmeram, Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach). Guillermo de Hirschau († 1091) y Lanfranco († 1089), el maestro de San Anselmo de Cantorbery, trataron de mantenerse en una vía media entre ambos extremos. A fines del siglo XI se señala una aspiración a lo eterno y a lo divino que encontró su manifestación histórica en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgió un renacimiento de la vida científica que produjo la Escolástica propiamente dicha. Francia, patria de las Cruzadas y del arte gótico, fue también la tierra fecunda de este renacimiento científico. La Escolástica del siglo XII que se considera como el primer periodo, es el preludio y la preparación de la Escolástica del siglo XIII, de la Alta Escolástica.

1.1. Renacimiento Carolingio

Documental: La Tradición de Occidente

1.2. Juan Escoto Eriúgena o Erígena (810-877)

Filósofo y teólogo irlandés, que se llamó a sí mismo «hijo del Eire», Erígena. Educado en un monasterio de Irlanda, entre 840 y 847 pasa a Francia, para dirigir la Escuela Palatina en la corte de Carlos el Calvo. A sugerencia de los obispos Hincmar de Reims y Párdulo de Laon, interviene en la llamada «disputa carolingia de la predestinación», surgida entre Hincmar de Reims y Godescalco, o Gottschalk, el cual sostenía la doble predestinación, de los justos a la salvación y de los malos a la condenación. Su respuesta a la cuestión, el libro De praedestinatione (851), inspirada en Agustín de Hipona, no satisfizo a la ortodoxia de la Iglesia, que la condenó en dos concilios, el de Valenciennes, en 855 y el de Langres en 859. Por encargo del emperador Carlos El Calvo, tradujo las obras de Pseudo Dionisio Areopagita, obra sumamente leída durante la Edad Media. Añadió a ésta otras traducciones de obras de padres de la Iglesia griegos, de Máximo el Confesor y de Gregorio de Nisa, y por ellas conoció Occidente buena parte del pensamiento teológico oriental y ellas fueron también el fundamento de su obra más notable y una de las más importantes de la Edad Media: De divisione Naturae [Sobre la división de la naturaleza] (entre 862 y 865), también llamado Peri physeon. Por medio de su traducción latina del Pseudo-Dionisio Areopagita ha introducido en Occidente pensamientos neoplatónicos por medio de sus glosas a los escritos teológicos de Boecio ha ayudado a abrirse camino al método de trabajo escolástico.

Eriúgena parte de la posibilidad general de conocimiento del ser en todos sus aspectos, inclusive el aspecto de la inexistencia. Es decir, cuando la mente humana se propone investigar el mundo e intenta percibir las cosas, su capacidad le permite abarcar todo lo que existe dentro de una división fundamental: la de la oposición de lo que es, y lo que no es, o sea, encarar la existencia racionalmente bajo el punto de vista de los límites de cada tipo de existencia. A esta consideración inicial se agrega otra: la de denominar naturaleza a toda y cualquier forma de existencia real. Según Eriúgena, la inteligencia humana analiza, clasifica, denomina y divide la realidad. Sé como cómo es la razón, pero no estoy seguro de cómo es el ser. La mente, por tanto, no conoce sino lo que puede ser entendido y nombrado de la realidad, y no la realidad como tal. Aquí vemos la teología negativa del Pseudo Dionisio aplicada a la epistemología de la naturaleza. El intelecto humano no es capaz de abarcar a la naturaleza en su totalidad óntica. Esta incapacidad marca y define el punto de partida ontológico de la teoría del conocimiento de Eriúgena: el entendimiento humano es incapaz de comprender el Ser. De aquí surgen unas cuestiones relevantes: ¿será la razón, que yo sé cuál es y cómo es, la que definirá al ser, que yo no sé cómo es, según su modo racional de ser; o será el ser, el cuál yo sé como es, el que condicionará los modos y capacidades de operación de la razón?

Naturaleza se aplica a todo lo que existe y a lo que no existe, tanto aquello que la mente percibe cuanto a aquello que la mente percibe que existe sin poder alcanzarlo, porque trasciende a su intento de captarlo conceptualmente. Naturaleza es entonces algo que se define como que es y/o no es, sin que se perciba el cómo es, ya que tanto de lo inexistente como de lo trascendente no se puede saber cómo es, solamente se sabe que es o que no es. Naturaleza solamente es aquello que es predicable, aunque, aunque sea la idea totalmente abstracta del no ser (el límite del ser), y del ser trascendente, que no es, en el sentido de que no es nada de aquello que podamos concebir como es. En realidad es algo que está en la mente, que puede ser predicado con mucha mayor amplitud que el concepto de ser. Es algo concebido en un plano más amplio y en cierta forma superior, al plano de la relación entre la mente y la realidad sensible. Ese plano superior al razonamiento común ni siquiera obedece a las leyes usuales del razonamiento, pues permite alcanzar y trabajar con procedimientos que el razonamiento común rechazaría: a) la posibilidad de incluir el límite y el no ser como parte de las consideraciones que se refieren a aquello que existe (en este plano abstracto, el no ser es algo que en cierta forma existe); b) la posibilidad de entender el Ser por sobre el ser común, el Ser trascendente, no solamente como un Super-ser (Pseudo Dionisio) sino como un no ser (a través de un procedimiento semejante, pero no idéntico, al de la teología negativa) porque es ser, de tal modo que no se sujeta a la noción común de ser; c) la consideración del fin último de la creación como la negación de toda la dialéctica –porque recoge en sí todo el no ser junto con el ser- y al mismo tiempo anula la consideración del Fin como siendo también el Principio Creador, a pesar de que en sí mismo el Fin y el Principio creador coincidan como alfa y omega; d) la subversión de todas las leyes del universo, pudiendo entonces un sol contener en sí todas las estrellas y una estrella contener en sí todos los soles.

Pero este tipo de razonamiento superior es llamado contemplación, a veces llamada mística o intuitiva, que implica la falta de correspondencia entre las palabras y las cosas, y la insuficiencia del análisis lógico. El universo y todo lo que existe no se analiza discriminadamente, sino contemplado dentro de una  intuición general sin razonamiento discursivo. No deja de ser racional pero está encima de toda razón.

De aquí se sigue que le conocimiento de la realidad sensible no es el verdadero conocimiento. Éste es el conocimiento de lo inmutable: conocer aquello que cambia no es conocer, porque cuando se consiguió saber lo que ya es su objeto cambió, y no es más lo que era. La contemplación de las naturalezas imperecederas, y la belleza y solidez de la inmutabilidad de las formas y de las especies supone el conocimiento inferior para orientarse en un movimiento que vaya como de los efectos a las causas. Lo que la razón contempla en el mundo material son las causas de las cosas; son éstas racionalmente contempladas y veneradas.

Las causas primordiales se manifiestan a la comprensión humana como teofanías, como revelaciones de la Primera Causa en el mundo: «ellas aparecen a través de la iluminación de la irradiación divina en teofanías de sí mismas en algunas cosas y en muchas otras». El uso del término teofanía por Escoto Eriúgena  es muy frecuente y variado, pero deriva de un significado principal: el mundo es una manifestación divina, una revelación paralela y complementaria a la revelación contenida en las Escrituras. El mundo es una teofanía y: Dios creador es como recreado en todas y cada una de las cosas del mundo. Recordando su clasificación de la naturaleza, Escoto Eriúgena expone de forma sistemática una articulación de la realidad, como naturaleza, según una vía ascendente y otra descendente, tal como sugería la dialéctica platónica. La totalidad, o el ser, se divide en cuatro dimensiones o clases:

1) la naturaleza que crea y no es creada;

2) la naturaleza creada y que crea;

3) la naturaleza creada y que no crea, y

4) la naturaleza no creada y que no crea.

La primera es Dios, principio sin principio (an-arkhos); la segunda corresponde a las ideas «arquetípicas», creadas en la mente del Verbo (logos) y modelos de todas las cosas; la tercera son las cosas creadas según las ideas; y la cuarta, Dios de nuevo, fin (reditus) de todo, al que tiende la creación entera que le reconoce como creador. La naturaleza es así una teofanía y las cosas son de algún modo Dios. Aparece de esta manera el fundamento de la teología positiva y negativa: Dios «es y no es» cada una de las cosas que de él se afirman a partir de las categorías humanas.  Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de emanaciones substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado es la natura creans et increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en sí las causae primordiales, los primeros principios de las cosas. Se desarrolla a sí mismo en su conocimiento (natura creans creatae). Estos primeros principios de todos los seres, partiendo de Dios, se desenvuelven en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura creata nec creans). Todo ser, el corpóreo como el espiritual, es una teofanía, una irradiación de la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo viene a desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente una misma cosa con Dios, se deifica (natura nec creata nec creans).

Este sistema neoplatónico de toda la naturaleza, entendido de forma panteísta y relacionado con las doctrinas de Amalrico de Bene (†1207) a comienzos del s. XIII, fue condenado por el concilio de París, de 1210. Honorio III ratificó la condena del libro (1225). Pese a ello, la obra tuvo una enorme difusión e influencia. En 1684 la edición de esta obra fue colocada en el Index.

Su obra De divisione naturae tuvo influencia también en la Escolástica posterior; así la tuvo en el siglo XII en la Clavis physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y Garnier de Rochefort y a principios del siglo XIII en Simón de Tournai. Su pensamiento fundamental monista encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes y los amauricianos y en David de Dinant al declinar el siglo XII.

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