II. LA FILOSOFÍA DE LA ESCOLÁSTICA

2.1. CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación filosófico-teológica forjada en las escuelas de la Edad Media. Se tenía antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por completo, de que la filosofía escolástica de la Edad Media muestra una estructura del pensamiento completamente unísona y uniforme, que representa una recapitulación y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres y que sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que existía en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el método y en las fundamentales convicciones filosóficas que en la filosofía de la Edad Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carácter de su contenido como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf, como «la síntesis escolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una «diferenciada variedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.

Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas, así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la filosofía medieval y además recoge la impresión de los materiales escolásticos hasta ahora inéditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeño espacio una descripción completa del sistema escolástico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposición de la filosofía europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos característicos comunes a todas las múltiples formas del pensamiento escolástico, señalar la unidad del fondo espiritual, bosquejar después las líneas capitales del desenvolvimiento de la filosofía medieval y finalmente presentar el sistema filosófico de uno de los maestros de la Escolástica en su íntima conexión. En primer término, se presenta aquí a nuestra consideración Santo Tomás de Aquino, pues su filosofía es el más valioso tipo del pensamiento escolástico por su contenido y por su método, y el que más poderosamente ha influido en las generaciones posteriores.

2.2. La forma externa de la Escolástica

Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolástico, debemos atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que se nos presenta, y analizar después la parte interna, el espíritu del sistema filosófico-medieval. Finalmente, haremos un resumen de las fuentes de la filosofía escolástica, pues precisamente la utilización de materiales, el conocimiento de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de progreso del pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe entre la forma externa y el espíritu de una ciencia, podremos ya en la exposición del aspecto externo de la filosofía escolástica penetrar más o menos en su interna y esencial estructura.

2.2.1. Escolástica: Ciencia de las escuelas

Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media nos aparece, según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de las escuelas. En la Alta Edad Mediascholasticus es el maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas libres del Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium (Geometría, Aritmética, Astronomía y Música). La palabra scholasticus tiene también a veces hasta el siglo XII la significación de discípulo o escolar. Más tarde se llama escolástico en general a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de Filosofía y Teología. La denominación propia de los que enseñaban Filosofía y Teología era, en la escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usa la denominación de doctor scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosófico de la Edad Media se formó primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos, después en las Universidades. El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centros científicos de las Universidades, del studium generale, fue de poderoso influjo para la evolución de la Escolástica. Precisamente la formación de Facultades de artes en las Universidades y la práctica de que los escolares y los profesores de Teología perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofía influyó en la constitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. París fue llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia se debe que el carácter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo científicos. La labor de las escuelas tenía, singularmente en la época de las escuelas catedralicias y conventuales, el carácter de una tradición, de una transmisión de conocimientos en fórmulas fijas. De aquí también la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento científico, de aquí el respeto a las definitiones y auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones científicas. De aquí también la regresión del elemento personal y nacional.

Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más tarde, también la disputatio. La lectio consistía en la explicación de libros señalados que servían de texto. En Teología eran comentadas por el bachiller las Sentencias u opiniones de los padres de la Iglesia, escrito de Pedro Lombardo, quien es considerado como el primero en redactar unas Sentencias, aunque también se discute si en realidad fue Guillermo de Champeaux. Los Cuatro Libros de Sentencias están organizados y distribuidos en un orden temático, que será clásico en la enseñanza escolástica: la Trinidad (libro I), la creación (libro II), la encarnación y el Espíritu Santo (libro III) y los sacramentos (libro IV). Por su parte, el maestro de teología, en tanto el verdadero profesor, le correspondía comentar los libros bíblicos. En Filosofía constituían el objeto de este método le comentarios, ante todo, las obras de Aristóteles, a las cuales se unían también trabajos de Boecio y libros pseudo-aristotélicos. La disputatio era la discusión, según un patrón determinado y con una técnica más tarde ricamente desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la disputatio se desarrollaba en disertación y contradisertación La lectio tenía al principio un carácter a modo de glosa compendiada que después fue perdiendo cada vez más, bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones. Estas formas fundamentales de la enseñanza se reflejaban en las dos formas externas de la especulación escolástica, en los géneros de su literatura y en la técnica de su exposición.

El método escolástico, que se elabora con el objetivo primario de ser un instrumento didáctico, alcanza su pleno desarrollo formal con la llegada de las universidades medievales, entre los siglos XII y XIII. En términos generales, en las facultades de derecho los textos leídos eran los decretos imperiales, el Decreto de Graciano, las decretales, etc.; en las facultades de medicina se leían sobre todo textos de Avicena y Averroes y textos antiguos; en las facultades de artes, convertidas en el s. XIII en facultades de filosofía, se leyeron y comentaron de forma creciente textos de las obras lógicas y físicas de Aristóteles; en las facultades de teología, los textos procedían de la Biblia, de obras de los Padres de la Iglesia y de las colecciones de sentencias llamadas Libros de las sentencias. Los escolásticos leían estos textos, discutían sobre ellos y predicaban acerca de ellos. La lectura comentada de textos dio origen a las glosas literales y a los Comentarios sobre los libros de las sentencias, como veremos en el siguiente apartado.

2.2.2. Géneros de la literatura escolástica

Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas presentan, especialmente en el Escolasticismo más desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue, formas ricamente variadas. En el primer periodo encontramos pequeños tratados dialécticos, en parte de un género independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y sobre escritos de Aristóteles acerca de la Lógica, a veces también monografías filosóficas en forma de diálogo como los tratados de San Anselmo De veritate y De grammatico. Escritos puramente filosóficos proceden especialmente de la escuela de Chartres. Además en este primer periodo de la Escolástica se encuentran pensamientos filosóficos, con preferencia en las obras teológicas, en las Sentencias y Summas abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exegéticas, en comentarios a los escritos teológicos de Boecio, etc.

Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la Filosofía de la Alta Escolástica, debemos fijarnos primeramente en la literatura de introducción filosófica, en los tratados De divisione, De ortu scientiarum de un Domingo Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lógica de las escuelas y especialmente sobre la lógica del lenguaje nos descubre el género de los Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con ejercicios lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolomé de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre Aristóteles de un Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el ámbito del saber filosófico. Los innumerables comentarios de Aristóteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un Guillermo de Ockham, un Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos de vista filosóficos. Para el uso de las escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios de palabras aristotélicas, así como también numerosos extractos de los escritos del Estagirita. A este género de compendios filosóficos pertenece también la Philosophia pauperum de Alberto de Orlamünde, tan usada en las escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia exposición independiente, todavía inédita, de la Metafísica al franciscano Tomás de York († 1260). Una aportación filosófica igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio círculo del saber filosófico de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que también está todavía inédito.

Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teológicas, particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben también Sumas de contenido predominantemente filosófico, como son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino y una Summa philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se refiere a la Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae de vitiis et virtutibus.

La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los numerosos Opuscula filosóficos de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich von Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la literatura de las cuestiones, más amplia todavía. En ésta se distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos ya al final del primer período de la Escolástica (Simón de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales las más importantes son las de Santo Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Scoto y Egidio Romano, constituyen el sedimento literario de los ejercicios de discusión (disputationes de quolibet), que tenían los maestros de Teología dos veces al año (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se discutían pro et contra cuestiones de diferentes materias filosóficas y teológicas sin riguroso orden sistemático. Las Quaestiones disputatae son la fijación por escrito de todas las disputationes ordinariae celebradas por un profesor de Teología durante ocho o catorce días y en las cuales se discutían problemas importantes, difíciles y conexos, filosóficos y teológicos, con toda la fundamentación y profundidad de la indagación escolástica. Las Quaestiones disputatae de un Tomás de Aquino, de un Mateo d’Acquasparta, de un Bernardo de Trilla, de un Juan de Nápoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de cuestiones capitales filosóficas y teológicas. En la esfera influida por Alberto Magno y Tomás de Aquino, muestra la literatura de estas quaestiones un sello predominante filosófico. Podemos venir en conocimiento de las controversias de la época y de las escuelas por los escritos de polémica, por ejemplo, la literatura de controversia surgida en torno a la doctrina de Santo Tomás. Finalmente, el saber filosófico de la Edad Media, especialmente en su conexión con las ciencias naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras De propietatibus rerum, De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de Cantimpré, etc., en el Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi todos estos géneros literarios han brotado de las necesidades y modos de la enseñanza, y llevan, por tanto, más o menos claramente, el sello de las escuelas.

2.2.3. Método y técnica de la exposición escolástica

Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una quaestio disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos el siguiente esquema: Después del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod non. Después bajo el rótulo: Sed contra sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solución del problema (Respondeo dicendum) y su fundamentación, lo cual se llama Responsio principalis o corpus articuli o también solutio. Constituye la conclusión la respuesta que de acuerdo con esa solución se da a los argumentos contrarios puestos al principio del articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha nacido de los ejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ahí el método sic et non) reunió textos de los Santos Padres aparentemente contradictorios y en la introducción dio reglas por las cuales podían conciliarse estas discordancias, especialmente por método dialéctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este método de sic et non a la formación del modo esquemático de controversia y de exposición escolástica como la divulgación de los escritos aristotélicos Analytica priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto predominantemente dialéctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera solución, en la Alta Escolástica, en San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Mateo d’Acquasparta, etc., la entraña del problema se traslada al corpus articuli que contiene la solución bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones que completan el pensamiento y la demostración de la parte principal o cuerpo del articulo. Por lo demás, los maestros de la Escolástica abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armazón, y se movían más libremente en el terreno de sus ideas y razonamientos. Así lo hicieron San Buenaventura en su Breviloquium, Santo Tomás en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la forma de diálogo fue empleada en los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por otra parte resultaban de la técnica expositiva de los escolásticos grandes ventajas de orden dialéctico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también que este método de exposición debía dar pábulo, especialmente en la Escolástica de tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialécticas.

Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona estrechamente la forma lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escolástica en sus últimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta Escolástica. En realidad, el latín de los maestros de la Filosofía en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. Por lo que respecta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una exposición lúcida y comprensible aun en sus más difíciles razonamientos. Mayor papel desempeña el corazón y la fantasía en los escritos de San Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo demás, en los escritos de Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, en general, nunca desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo. No pocos escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, John Pecham.

La conexión del lenguaje de la Escolástica con la enseñanza de las escuelas se manifiesta también en el uso de una determinada terminología filosófica unitaria, de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en la filosofía de la época moderna y que por conducto de los místicos alemanes, ha enriquecido también la lengua alemana.

III. LA ESENCIA ÍNTIMA DE LA ESCOLÁSTICA

3.1. Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general

Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta nos ha hecho aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de la especulación medieval. Si queremos comprender más profundamente esta esencia íntima del pensamiento escolástico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en disposición de comprender cada una de las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y evolución de la filosofía escolástica.

Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica de la vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparación para el más allá, la convicción profundamente cristiana de que la Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el espíritu conoce por medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero ¿cómo se manifiesta el influjo de una concepción de la vida de tal modo sobrenatural y orientada al más allá, en la formación del pensamiento filosófico? En ciertos espíritus esta acentuación de la idea del más allá en la vida terrestre podía provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofía. En otros, en cambio, precisamente el carácter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la tradición podía estimular poderosamente el pensamiento; además, la elaboración especulativa que sobre los dogmas habían realizado los Santos Padres y principalmente San Agustín convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta dedicación a la especulación teológica producía naturalmente el gusto y la inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de la posibilidad de la Metafísica. La Metafísica es el firme cimiento de la Teología especulativa, y reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo también servir la Dialéctica para ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio; pero sólo aquellos teólogos especulativos que tenían pensamiento y conocimientos metafísicos pudieron aspirar a un extenso influjo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que la filosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la vida terrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico. A esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la teología agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones occidentales determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles, que dieron pábulo superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Con esta dedicación a la Metafísica se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este culto de lo metafísico y trascendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, más tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor científico; ínicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del ser, brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un último fin de la creación.

Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento escolástico en general, nos aparecen más claros si consideramos separadamente las fuerzas y factores que han condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio, Teología y Filosofía, Escolástica y Mística, especulación e investigación empírica.

3.2. «Auctoritas» y «ratio»

Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico. Auctoritas quiere decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Más tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum afirmaciones de filósofos, especialmente de Aristóteles. En la auctoritas está representado el elemento tradicional y constante. Ratio es la razón humana, es también la dialéctica y la reflexión filosófica, es además el fundamento racional, es la forma y el valor del pensamiento, la esencia espiritualmente comprensible (eîdos) de una cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento subjetivo filosófico, especulativo, la fisonomía intelectual de la Escolástica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos factores del pensamiento filosófico pueden ponerse de relieve de un modo unilateral. La exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de mera recepción y compilación de cosas ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de la exageración de la ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y del artificio ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido histórico alguno, no aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto de habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, según la expresión de Alano de Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los verdaderos maestros de la Escolástica han procurado guardarse teórica y prácticamente de ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradición científica y se apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor solía decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos gigantes. Si vemos más y a mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni porque seamos más grandes, sino porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos de la grandeza del gigante. Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder de la razón, la dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se emplea al servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de Hércules no tiene ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando el puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve, todo lo abate como un rayo, así también la Dialéctica, privada del peso de las otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi inútil, mientras que, si se la pone en la pesada mano de las demás disciplinas, está presta a aniquilar todo engaño o falsedad.»

En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Víctor y en los grandes maestros de la Alta Escolástica: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc., auctoritas y ratio no solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra se insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo el influjo de la ratio cesa de ser una simple compilación de citas tradicionales aisladas, se transforma en un estudio sistemático de las obras de los Santos Padres, etc. Es precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo característico de la Escolástica en sus tiempos de florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los tiempos de su decadencia. En el periodo de florecimiento de la Escolástica, la auctoritas influyó sobre la ratio, dio al pensamiento especulativo un nuevo y rico contenido y elevó éste del pequeño trabajo de la dialéctica a un horizonte más amplio, enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y animado por la comprensión del progreso orgánico de la ciencia. Así, en la suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la marcha ascendente y la decadencia de la labor del pensamiento escolástico.

3.3. Teología y Filosofía

En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y ratio encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la Teología, cuya conocida fórmula ‑Philosophia est ancilla Theologiae– se halla indicada ya en Filón y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relación de dependencia, presentando la filosofía de la Edad Media como surgida totalmente de la Teología. Una investigación histórica penetrante no puede dar la razón a esta manera de ver las cosas.

Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teología intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios filosóficos, de otra parte la exaltación del saber filosófico con menoscabo de la fe y de la Teología. El primer extremo está representado en los siglos XI y XII por los antidialécticos (Otloh de Saint-Emmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach, Gualterio de San Víctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel de Corbeil († 1199) escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae. En el siglo XIII los «Espirituales» de la orden de San Francisco, ciertos partidarios de direcciones apocalípticas, como el médico Arnaldo de Vilanova y teólogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente contra la filosofía y contra Aristóteles. El segundo extremo, antiteológico, se manifiesta en el primer período con los hiperdialécticos, y en el siglo XIII con algunos averroístas latinos de la Facultad de Artes de París. Estos se dieron a conocer por afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma cosa puede ser al mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces manifestado, por ejemplo, en Ramón Llull, de reducir por completo los misterios de fe a verdades racionales.

Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolástica trataron de encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando la relación entre la Filosofía y la Teología. Estos escolásticos -Santo Tomás entre ellos- propusieron una línea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo de desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenían la razón y la filosofía sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporáneos de mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron a la Teología antes que a la Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si además mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus servicios a la ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones que procedían de la filosofía teísta.

Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes de fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el campo propio de las investigaciones puramente filosóficas. En la Escolástica primitiva puede decirse que, en general, los pensamientos filosóficos están contenidos en obras teológicas. La entrada de toda la obra aristotélica al mismo tiempo que del material islámico-judío y neoplatónico en el horizonte visible de la Escolástica tuvo por consecuencia que el interés filosófico adquiriera un poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa filosófica. La fundamentación y construcción del aristotelismo escolástico por Alberto y Tomás de Aquino es labor manifiestamente filosófica. Si a los ojos de estos pensadores la Filosofía no hubiera sido más que simple ancilla theologiae no se explicaría que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en la composición de sus comentarios sobre Aristóteles, incluso sobre aquellas obras de Aristóteles de las que no era esperar ningún provecho para la Teología, Santo Tomás ha suscrito esta proposición Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur. Alberto Magno y Santo Tomás aparecen a los ojos de sus contemporáneos como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Tomás como «Archa philosophiae et theologiae». El influjo científico ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, como lo muestra la literatura procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte inédita todavía, de carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofía moviéndose en el más amplio campo como una ciencia independiente y de contenido propio. No fue cultivada la Filosofía en las Facultades de Artes con una finalidad inmediatamente teológica. Esta Filosofía, de las facultades de Artes, que sobrepasó en varios aspectos el ámbito del interés teológico, espera una más exacta investigación. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosóficas aparece en primer término esta filosofía de las Facultades de Artes.

3.4. Escolástica y Mística

Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan estrechamente unidas en la Escolástica que la Filosofía brotaba de la Teología perdiendo su independencia y su carácter propio, en cambio se propendió durante mucho tiempo a separar todo lo posible la Escolástica y la Mística y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La Escolástica representaba una seca actuación del entendimiento desfallecido y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se sentía palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigación histórica ha probado que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que la Escolástica y la Mística no son cosas opuestas sino correlativas.

Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismo religioso. «Vita contemplativa -observa Santo Tomás de Aquino- quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia, la Escolástica y la Mística concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escolástica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno del conocimiento teórico y especulativo y de la investigación de la divina verdad mientras que la Mística persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo íntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural relación con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis. La Escolástica es materia de enseñanza y de estudio, su lugar es la cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el «Itinerarium mentis ad Deum».

Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido la más honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media. Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a la Mística era el Pseudo- Dionisio areopagita. La conexión entre la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística. Santo Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teoría, normativa para los tiempos posteriores, de la contemplación mística y en especial ha influido filosófica y teológicamente en los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mística alemana ha salido ante todo de la Escolástica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística. El análisis de las fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicolás de Estrasburgo una Summa filosófica.

Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en situación de cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a la Escolástica de temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicología y de la Ética. Utiliza también, por este lado, expresiones de Aristóteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte también la Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolástica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de San Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando la figura dialéctico-metafísica de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos. No se puede comprender completamente la Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística.

3.5. Escolástica y ciencia de la Naturaleza

Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reproche de que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada representación de la Naturaleza y del mundo, perjudicial también a la concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad filosófica verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. ¿Es esto así, realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los escolásticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento filosófico, la Lógica, la Teoría del conocimiento, la Metafísica y la Ética, en los cuales se pueden hacer trabajos valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin poseer conocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin más que los conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de líneas armónicas y duración perenne. No se puede negar que estaba también en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre problemas lógicos y metafísicos, psicológicos y éticos.

Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más que los conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o inéditas, nos descubre a través de toda la Escolástica una tendencia hacia los estudios científico-naturales y hacia las observaciones relativas a la filosofía de la Naturaleza. Las obras matemáticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los árabes fueron estudiadas con gran solicitud. Aristóteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental para la metafísica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorísticas que también son posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales. También en relación con la metafísica neoplatónica se señalaron vivas aficiones al estudio de la Naturaleza. Despertaban interés dentro de los medios de entonces las cuestiones de Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron también servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.

La más moderna historiografía de las Ciencias naturales han hecho sorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas ciencias. Alberto Magno aparece cada vez más, a la luz del estudio de las fuentes, como independiente observador de los fenómenos de la Naturaleza. En Zoología Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede decirse en lo que toca a la Botánica y a la Geología. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imán con explicaciones sobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemáticas y Astronomía, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En su scientia experimentalis vio en la experiencia la base del progreso de las Ciencias naturales. Se mantiene la sorprendente afirmación de que los escolásticos del siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon la mecánica de Galileo y al sistema astronómico de Copérnico[1]. Ya Santo Tomás de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las hipótesis que proponen un sistema astronómico no convierten todavía en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias estén de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirma en su comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisiense, cuyo nombre no nos dice, señala como la hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo está quieto. Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también importante en la historia de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación diurna de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisión que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además, Nicolás de Oresme inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una desviación de las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la teoría del ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepción aristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teoría física de la fuerza impulsora.

IV. LAS FUENTES DE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofía escolástica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozanía del pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilación de materiales nuevamente descubiertos. El material de fuentes filosóficas, la creciente biblioteca de la Escolástica puede ser clasificada en tres grupos los escritos aristotélicos en relación con la filosofía del Islam y del judaísmo, la literatura platónica o neoplatónica y las obras de los Santos Padres.

4.1. Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía

Hasta mediados del siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la obra aristotélica en la parte transmitida por Boecio. Esta se componía de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y Perihermeneias (según la traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y además el Liber sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron comprendidos más tarde bajo la denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versión latina los principales escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos, los Tópicos y la Sofística, todo lo cual fue designado con el nombre de Logica nova. El hecho más importante para la evolución de la filosofía medieval es el haberse conocido también las otras obras de Aristóteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del árabe. El centro de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fue el colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemán hicieron traducciones arábigo-latinas. Traducciones del griego al latín hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique Aristipo de Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.

Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas a la lengua latina usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo accesible primeramente -todavía en el siglo XII-, en una traducción parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en una versión arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra versión total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y arábigo-latinas. La física (como también De caelo et mundo, De generatione et corruptione) había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de Cremona, a lo cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde Miguel Escoto tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De caelo et mundo, De anima, con comentarios de Averroes, así como también De animalibus. En 1260 tradujo Guillermo cíe Moerbeke la historia de los animales del griego al latín. El libro 4º de los Meteorologica había sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que tal vez tradujo también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros de los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al latín, a lo cual siguió una versión greco-latina de toda esta obra. En una versión arábigo-latina de Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica el libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De la Ética a Nicómaco fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-latina primero los libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del árabe tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la Paráfrasis a la Ética, libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la ética nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retórica (1254) y la Poética de Aristóteles. Toda la ética nicomaquea fue vertida del griego al latín, hacia la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por Guillermo de Moerbeke. Este último tradujo del original griego la Retórica y la Política, y además revisó anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260) Bartolomé de Mesina tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y además los Problemata, Physiognomica y otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de Aristóteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, así como de la Retórica, hubo una segunda traducción igualmente greco-latina. Como se ve, las traducciones greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la recepción del Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo tiempo se hicieron también patrimonio común del pensamiento escolástico, vertidas a la lengua latina las obras de la filosofía del Islam (Alfarabí, Algazel. Avicena, Averroes, etc.), como también la literatura filosófica judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides). Además estuvieron también a disposición de la Alta Escolástica traducciones de los comentarios griegos a Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las categorías y en 1272 el del libro De caelo et mundo. Además había un rico material de obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.

4.2. Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente

De los escritos platónicos fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos de Timeo (traducción y comentario de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos platónicos entraron también en la Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes neoplatónicas fluyen en la obra del seudo-areopagita (traducida primeramente por Escoto Erígena, después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que fue conocido ya por Santo Tomás de Aquino como una selección del Stoikheíosis theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor vertió más tarde otros escritos más pequeños de Proclo, este escolástico del neoplatonismo. La llamada teología de Aristóteles orientada en sentido neoplatónico, que ya al final del siglo XII había sido traducida del árabe, fue poco utilizada por la Escolástica. También vinieron al edificio del pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica y judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.

4.3. Las fuentes patrísticas

Hablar del influjo patrístico de la filosofía medieval equivale a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustín en la Edad Media. En Psicología, la Escolástica utilizó a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, después también en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese también los escritos de los clásicos latinos (Cicerón, Séneca, etc.).

Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influido estas fuentes sobre el desarrollo y contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?

Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo XII, todavía en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto aprecio que Aristóteles. La entrada de toda la producción aristotélica en el ámbito del pensamiento escolástico produjo un cambio completo en favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristóteles en el siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210 los libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia.

Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea condenación de las doctrinas panteístas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX ordenó que se mantuviera la interdicción de enseñar la Physica de Aristóteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de sus errores por teólogos competentes. Este examen no dio ningún resultado decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibición, el nuevo material filosófico aristotélico y también arábigo había sido aprovechado por los profesores de París en sus escritos. En el año 1255 se formó oficialmente por la facultad de París un plan de lecciones sobre toda la obra aristotélica entonces conocida. Cuando Urbano IV en 1263 renueva la prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el averroísmo latino que había penetrado en la Universidad de París. De no ser así, ¿cómo hubieran podido entonces Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Moerbeke dedicarse en el palacio pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto y cómo habría podido Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos del filósofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en París dispusieron que para obtener la licenciatura en artes, fuera condición indispensable el estudio de toda la obra de Aristóteles.

La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del siglo XIII dejará más tarde su sello en cada una de las direcciones filosóficas. Diremos sólo una palabra sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo XIII el aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon había influido en la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la exposición escolástica; después la Metafísica, Física, Psicología, Ética, Política, etc., de Aristóteles abrieron caminos nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica del ser se puso a disposición de la Escolástica del siglo XIII. Las teorías sobre las significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del espacio, de la materia y la forma, etc. ¡cuántos nuevos pensamientos abrió todo esto a la especulación escolástica del siglo XIII! La doctrina del primer motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de influir también en la teología escolástica. Añadamos a esto la idea aristotélica de la vida y del alma, la noción de las potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristotélica de la felicidad, la introducción a las virtudes, su teoría de la sociedad y del Estado; nos limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de influencias filosóficas. Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología, en aquellos puntos en que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas, psicológicas y éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa theologica de Santo Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los comienzos del siglo XIII. Pero no sería juzgar con acierto pensar que la Escolástica del siglo XIII se entregó ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó por antonomasia. En la formación de la Alta Escolástica y también de la Escolástica posterior descubrimos además elementos no aristotélicos que también aportaron su influjo. La filosofía de los siglos XIII y XIV no es una mera copia de Aristóteles.

Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del pensamiento neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los escolásticos sobre el camino del conocimiento y denominación de Dios, sobre la difusión de los bienes divinos en las criaturas, sobre el concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la conexión y armonía existente en la Naturaleza, en la luz metafísica por muchos escolásticos admitida, en la doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre los hombres, etcétera, en todo esto reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También descubre un ojo observador en la trama de la filosofía medieval elementos del neopitagorismo platonizante.

Si la esfera del influjo de Aristóteles y también del neoplatonismo abarca principalmente la alta Escolástica, San Agustín ha ejercido una influencia casi exclusiva sobre el primer período, sin dejar de influir también en alto grado sobre la Escolástica en su apogeo. San Agustín era realmente para la Escolática como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest.

En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más metódico a la concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escolástica un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su utilización de la dialéctica y del platonismo o neoplatonismo, respectivamente, para la Teología autorizó a los ojos de la Edad Media el estudio de la filosofía profana. El problema central de la especulación medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de Cantorbery es el eco de la fórmula de San Agustín: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La ciencia precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una revelación y después es cuando admite como creyente el contenido de esa revelación. Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el espíritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar más en ellas. Además, la personalidad de San Agustín ha ejercido impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escolástica como una filosofía personal, sino en una forma más didáctica. El ansia de verdad de San Agustín, la irresistible tendencia hacia Dios, su visión teocéntrica del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la Escolástica rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la influencia de San Agustín, el mayor psicólogo cristiano.

San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la filosofía escolástica.

El punto de partida de la filosofía agustiniana, la doctrina de la certeza de los hechos de conciencia y del propio yo, tuvo en la Escolástica menos importancia y utilidad, pues la oposición del escepticismo no se hacía sentir poderosamente. El pensamiento agustiniano de las verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino para el conocimiento de Dios da prueba noética) y de que en Dios tiene su fundamento y raíz todo conocimiento de la verdad, su doctrina de las ideas divinas encontró en la Escolástica general acogida. En cambio, su teoría de la iluminación, su doctrina de la visión de las más altas, eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo fue aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela franciscana del siglo XIII y en relación con ella en el circulo intelectual que seguía la dirección agustiniana. En las mismas escuelas encontró también acogida la doctrina de San Agustín sobre las rationes seminales, sobre la inmersión creadora de fuerzas seminales o principios de desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de los cuales se ha desarrollado la realidad empírica del mundo. La metafísica del doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de Dios, además de la prueba noética, especialmente la que se funda en los grados de perfección, sus enseñanzas sobre la esencia y las perfecciones divinas, han ejercido profundo influjo en toda la Escolástica, incluso en la que se caracteriza por seguir la dirección aristotélica. Su psicología fue la psicología del primer periodo de la Escolástica y ha dado a la teoría del alma de la escuela franciscana su carácter dominante, siendo también muchas veces aprovechada por la psicología, de base aristotélica, de Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. En la ética y la filosofía del derecho de la Escolástica domina la doctrina agustiniana de la lex aeterna. Falta solamente mostrar la significación histórica que ha tenido la concepción agustiniana del Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la filosofía medieval, cerrando con ello este somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el pensamiento escolástico.

4.4. Fuentes contemporáneas

Los Cuatro libros de sentencias del Obispo de París, Pedro Lombardo (s. XII), han sido una obra fundamental en la producción literaria de la Escolástica. Las facultades de teología lo usaron como libro que todo aquel que se iniciaba en la enseñanza debía comentar. Dividido en cuatro partes, contiene de forma compendiada y sistemática las principales «autoridades» de la Biblia y la tradición sobre 1) Dios, 2) la creación, 3) la redención y 4) los sacramentos. De los comentarios sobre este libro surgieron las grandes obras Escolásticas denominadas Comentarios sobre los libros de las sentencias. Las Sumas de teología son propias del s. XIII y son obras de síntesis y de madurez.


[1] Cf., F. Enriques, Signification de l’histoire de la pensée scientifique, Paris: Hermann & Cie, 1934, 68 pág.

 

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