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San Agustín y el pensamiento moderno en torno al primum cogitatio y el fundamento incondicionado

descartestooniLa filosofía moderna se caracteriza, en sus representantes más eximios, por una suerte de retorno a la tradición inaugurada por Platón. «El predominio del aristotelismo en la escolástica a partir de santo Tomás, aunque no hizo desaparecer totalmente esta idea [de un saber a priori, presente en Platón, san Agustín, san Buenaventura…], la fue arrinconando cada vez más, llegando casi a ser olvidada completamente, hasta que fue redescubierta por la filosofía moderna, especialmente desde Kant… y aplicada a la fundamentación de la metafísica».

Platón, en el Menón formulaba así el «círculo» del conocimiento (y sus palabras, a casi dos mil quinientos años de distancia, siguen resonando en la problemática heideggeriana o en la de la hermenéutica actual): «No es posible que el hombre busque ni lo que sabe, ni lo que no sabe: lo que sabe, porque, sabiéndolo, no necesita buscarlo; lo que no sabe, porque en este caso ni aun sabe qué es lo que ha de buscar» (Menón 80d).

La intuición platónica, en su expresión moderna, podría formularse así: no llegamos al Ser, sino que partimos de El. Llegamos a conocer y a querer explícitamente el Ser, porque partimos de un conocimiento y una volición implícitos del mismo. Implícito y explícito se traducirá, según los filósofos, por conocimiento a priori y conocimiento objetivo; o por conocimiento temático y conocimiento atemático, etc. En resumen, un punto de partida absoluto, totalmente incondicionado de la filosofía no existe. El filósofo, cuando empieza a filosofar, está ya «embarcado »[1].

Con Descartes, se ha dicho con verdad, vuelve a comenzar la filosofía occidental. Después de más de dos siglos de decadencia filosófica, arranca de nuevo con él la gran problemática metafísica. Hay en Descartes, esquematizado, un gran error y un gran acierto. El error es el cogito. Descartes quiso filosofar rigurosamente y pretendió empezar la filosofía desde cero, sin presupuesto. Ahora sabemos que su empresa era utópica. Cogito ergo sum es un punto de partida poco crítico. Un punto de partida radicalmente crítico debería formularse así: pienso, luego pienso. Hallar en el pensamiento el ser, sólo es posible si el pensamiento que piensa se identifica con el ser (es el caso del Absoluto) o si el ser ha sido puesto antes, por el Absoluto, en el pensamiento que piensa. El acierto de Descartes fue reencontrar la gran intuición platónico-agustiniana que había quedado olvidada: cogito ergo Deus est. Pensar presupone conocer a Dios de alguna manera. Conocer lo imperfecto y finito en cuanto imperfecto y finito presupone conocer lo Perfecto e Infinito. La única razón suficiente de la idea de Ser que hay en nosotros no puede ser más que el mismo Ser realmente existente. Este es el sentido de la prueba cartesiana de la existencia de Dios.

Kant introduce la noción de Erkenntnis (conocimiento) a priori. El entendimiento no es pasivo. Sólo conocemos del objeto lo que antes hemos puesto en él (por lo que se refiere, claro está, a «la naturaleza en general» o sea al conocimiento general contenido en las categorías). «Las condiciones que hacen posible la experiencia son al mismo tiempo las condiciones que hacen posibles los objetos de la experiencia».

La intuición fundamental de Blondel y Heidegger es la misma de Platón y san Agustín: soy un ente entre los entes, pero conozco y afirmo el Ser. Y este pre-conocimiento del Ser es la condición de posibilidad de mi conocimiento de los entes en cuanto entes.

De la obra de Blondel, L’Etre et les étres, extraemos los siguientes textos. «Por un lado, parece que hallamos el ser en nosotros y alrededor nuestro en las realidades que se imponen a nuestra experiencia y a nuestra acción; y que a partir de estos datos abstraemos después una noción más o menos generalizada y difuminada del ser. Pero por otro lado, no podemos dejar de conferir al ser atributos del todo distintos de los que nos ofrecen las realidades experimentadas en nosotros y fuera de nosotros. Estas nociones y principios… son trascendentes al orden inmanente de este mundo: idea de unidad, de permanencia, de absoluto… Desde este punto de vista no es a partir de los seres como pasamos por abstracción y extrapolación a la idea de un ens generalissimum».

Desde el punto de vista de un conocimiento reflexivo y explícito, nuestra idea abstracta de ser es a posteriori, elaborada a partir del conocimiento de los seres concretos. Pero «este movimiento progresivo del pensamiento supone un momento anterior, sin el cual jamás unos datos contingentes podrían dar origen ni fundar la idea y la afirmación real del ser». No podemos negar que las cosas son, que son reales; la reflexión crítica no puede nada contra la fuerza de «nuestra convicción ontológica». «Pero al mismo tiempo, no podemos realizar absolutamente ninguna de las formas particulares de existencia que experimentamos en nosotros y fuera de nosotros; porque ninguna responde plenamente a la imperiosa idea que tenemos del ser, sin la cual no tendríamos conciencia de ninguna realidad».

El Heidegger de la obra metafísica posterior a Sein und Zeit, se sitúa indudablemente en la línea platónico-agustiniana. El hombre es el ente que pregunta necesariamente por el ser de los entes, por el ser en general. Ahora bien, al preguntar qué es el ser de los entes, se expresa ya un conocimiento previo del ser en general: no se puede en modo alguno preguntar por algo que se desconoce en absoluto. Pero, por otro lado, el hecho de preguntar por el ser indica que el ente que pregunta (el hombre) no es el ser, porque en este caso no preguntaría: lo sabría todo del ser. El ser es para la filosofía punto de partida (como pre-conocido) y punto de llegada (como re-conocido). «De este modo Heidegger reconoce, en el corazón mismo del pensamiento, una especie de captación del espíritu por el Ser, condición de la captación del Ser por el espíritu».

Decía Kant que conocemos nosotros mejor a Platón que Platón a sí mismo, porque sus intuiciones se han desarrollado en la reflexión filosófica de los siglos posteriores y han evidenciado lo que virtualmente contenían. Teniendo, pues, delante el redescubrimiento y la renovación actual del pensamiento platónico, mi tesis es la siguiente. Entre las múltiples interpretaciones de la teoría de la iluminación de san Agustín, no ha habido hasta hace poco ninguna plenamente satisfactoria, ninguna que descifrara el enigma, y ello porque se estuvo aplicando una clave aristotélica a un texto fundamentalmente platónico. Si leemos los textos agustinianos a la luz del pensamiento platónico, creo que no nos será difícil captar el genuino y profundo sentido de la teoría de la iluminación y dar de ella una interpretación finalmente adecuada, al menos en lo esencial.

Cuando san Agustín dice que una Luz nos ilumina y un Maestro nos enseña, quiere expresar con estos dos esquemas de la luz y la palabra la comunicación del Ser al espíritu, condición última de posibilidad de todo el dinamismo de este espíritu creado.

La teoría de la verdad agustiniana y el fundamentum inconcussum de la filosofía moderna

san agustínDefinir la verdad con sólo dos factores, el entendimiento y la cosa (adaequatio intellectus et rei), dirá Heidegger, es olvidar el factor esencial, fundante, de la verdad. Cuando el racionalismo, dirá Blondel, distingue, en el problema del conocimiento, sólo dos elementos, el sensible y el racional (Leibniz), olvida el elemento principal, tertium quid, que no es ni fenómeno, ni mónada: el Absoluto, vínculo de ambos.

La filosofía moderna ha redescubierto el planteamiento agustiniano del problema del conocimiento: hay que conjugar tres elementos: el objeto, la razón y el Absoluto.

Cuando Descartes y Malebranche exigen, para explicar nuestros juicios sobre lo finito y lo imperfecto, la idea innata de lo perfecto y lo infinito, no hacen más que poner en el nivel del conocimiento lo que san Agustín pone en el nivel de la memoria (preconocimiento).

Hoy se ve más claro que ese conocimiento del Ser, de Dios, no es objetivo, no es temático. Es una «experiencia». «Una experiencia que naturalmente no es empírica (es decir, no es experiencia de cosa, de objeto): es una experiencia de presencia y la presencia no es nunca la captación de un objeto».

La existencia del espíritu finito en el Infinito o la presencia del Infinito en el espíritu es el misterio fundamental. «La coexistencia de lo finito y del Infinito no puede entenderse, como misterio que es; si pudiéramos entender esa relación, Dios no sería realmente Dios. Hay que reconocer, además, que la opción exclusiva por la diferencia o por la identidad entre Dios y el mundo da lugar a dificultades inversas, pero igualmente graves. De manera que el primer paso, en la exploración de este problema, es comprender que los términos de identidad o de diferencia no pueden tener aquí el mismo sentido que cuando se aplican a los seres».

Dios es a la vez inmanente y trascendente al hombre. Interior intimo meo -dice san Agustín-, Dios es Otro, pero no me enajena, sino que me ensimisma, es la raíz de mi persona y mi libertad. Superior summo meo. Superior, no porque esté arriba, sino porque El es mi Hacedor y porque yo he sido hecho por El.

Dios como fundamento incondicionado (Absoluto) en San Agustín y el pensamiento moderno

1. La prueba agustiniana de la existencia de Dios deja sin duda una impresión de lentitud y sinuosidad, de excesiva elaboración. Pero notemos que sus numerosos pasos intermedios no son indispensables. Pongamos ahora al descubierto el núcleo, la intuición sencilla y poderosa que anima toda la demostración.

La etapa decisiva es evidentemente la última, cuando Dios aparece como la única razón suficiente de la verdad presente en el pensamiento.

Ahora bien, en rigor cualquier verdad puede servir de punto de partida, por ejemplo, la verdad de mi propio pensamiento. Es lo que hace san Agustín en el siguiente pasaje del De vera religione: «Todo el que conoce que duda, conoce una verdad y está cierto de esto que conoce, luego está cierto de la verdad. Por tanto, quien duda de la existencia de la verdad, halla en sí mismo una verdad que no puede mellar la duda. Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad. Luego quien de alguna manera duda, no puede dudar de la verdad»[2].

«Dudo, luego Dios existe», dice en síntesis san Agustín, adelantándose a Descartes. En efecto, si dudo, es verdad que dudo; luego existe la verdad; luego existe la Verdad. La razón suficiente de esta verdad (de mi duda) sólo puede ser la Verdad, Dios. En efecto, ¿cómo sé que es verdad que dudo, de dónde he sacado la noción de verdad, sino de la misma Verdad presente en mi espíritu y condición última de posibilidad de mis actos de conocimiento (como Verdad) y de mis actos de voluntad (como Bien)? «Facilius dubitarem vivere me -llegará a decir san Agustín-, quam non esse veritatem»[3]. «[…] antes más fácilmente dudaría de que vivo, que no de que no existe la verdad».

2. La prueba puede desarrollarse enteramente dentro del pensamiento, sin que intervenga la consideración del mundo sensible. Pero no excluye esta consideración y cuando se expone en toda su amplitud parte de los cuerpos. Pero incluso cuando parte del mundo exterior, el itinerario normal de la prueba agustiniana va del mundo al alma y del alma a Dios.

Comparemos el itinerario agustiniano con el tomista. Santo Tomás procede de fuera arriba: este cuerpo es bello, pero no es la Belleza misma, luego no está en él la causa de su belleza, luego tiene que estar en una Belleza absoluta, en Dios. San Agustín procede de fuera adentro y de dentro arriba: este cuerpo es bello; pero cuando digo que es bello, es que ya poseo en mi espíritu la noción de belleza; ¿de dónde me ha venido, sino de la misma Belleza? Véase un texto entre mil: «Vuélvete donde te vuelvas, te habla [la Sabiduría] mediante ciertos vestigios que ella ha impreso en todas sus obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores, ella te llama de nuevo a tu interior valiéndose de la misma belleza de los objetos exteriores, a fin de que te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y cuanto te cautiva mediante los sentidos externos tiene números (tiene perfecciones), e investigues cuál sea su origen, entres dentro de ti mismo y entiendas que todo esto que te llega por los sentidos del cuerpo no podrías aprobarlo o desaprobarlo si no tuvieras dentro de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el mundo exterior te parece bello».[4]

El mismo san Agustín ha definido su itinerario en dos textos célebres: ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora. Y en De vera religione: a) noli foras ire; b) in teipsum redi; c) transcende teipsum.

3. Es sorprendente la semejanza de procedimiento que hay entre san Agustín y Husserl

husserl toon

Husserl, buscando el fundamento de las leyes lógicas, descubre las esencias, el mundo de las esencias, que no es psicológico, sino metafísico. Las esencias posibilitan formular proposiciones necesarias fundadas, no en una necesidad subjetiva, sino en una necesidad objetiva, en una exigencia de las esencias mismas.

Husserl busca el fundamento de este mundo de esencias presente en nuestra razón. El fundamento del mundo ideal, de las esencias, sólo puede ser la existencia, el ser. ¿Cuál es el ser de la esencia?

No el (o ‘lo’) Trascendente, sino lo trascendental. El «sujeto trascendental» constituye las esencias, las cuales son luego conocidas por el entendimiento. El pensamiento de Husserl es aquí vacilante y está expuesto a graves dificultades. Este «sujeto trascendental» ¿está solamente en mí, es común, o es mío, forma parte de mi ser individual? Si lo segundo, ¿cómo escapar al solipsismo? Si lo primero, ¿cómo evitar el panteísmo?

San Agustín, como hemos visto, descubre que las verdades, la verdad, es objetiva, común a todos los entendimientos; y que no es sensible, que las verdades no son imágenes de las cosas materiales.

Descubre también que la verdad es subjetiva, en el sentido explicado, es decir, es innata y no es un concepto, sino la condición de posibilidad del concepto. Se podría decir, por tanto, que san Agustín conoce la noción moderna de «trascendental». Todo conocimiento, como veremos, supone un preconocimiento; a toda cogitatio precede un nosse.

Pero este nivel trascendental del espíritu (la memoria) es un fundante fundado, no es un fundante absoluto. Es una impresión, una iluminación del Trascendente. El fundamento de la verdad, para san Agustín, sólo puede ser el Ser inmutable y eterno, el Ser que es, summe esse.

El planteamiento del problema es idéntico en Husserl y en san Agustín. Ambos buscan el fundamento de la verdad. Divergen radicalmente en la solución. San Agustín pone el fundamento en el Ser absoluto trascendente. Husserl en el nivel trascendente de la conciencia (¿individual, colectiva, divina?).

4. Al final de la ascensión por la que descubrimos a Dios, conocemos que estamos regulados, juzgados, iluminados por una naturaleza superior a la nuestra, la Verdad absoluta y el Ser absoluto.

Pero antes de conocerlo ya estábamos regulados, juzgados e iluminados por esta Verdad y este Ser.

Hay, pues, dos conocimientos de Dios: uno, permanente y realizado en todo pensamiento y en todo juicio; otro, que se obtiene al término de la ascensión. Aunque hablando con precisión, al primero no lo llama san Agustín conocimiento, sino impresión.

Podemos decir, pues, que la prueba «no es tanto un esfuerzo por alcanzar algo totalmente nuevo cuanto el paso de lo implícito a lo explícito, un ejercicio de atención hacia lo que estaba ya presente desde el principio de la búsqueda».

 «¿Quieres entender? Cree, pues Dios dijo mediante un profeta: Si no creéis, no entenderéis». Si no has entendido, cree. La inteligencia es, pues, premio de la fe. No te afanes por llegar a la inteligencia para creer, sino cree para llegar a la inteligencia, ya que, si no creéis, no entenderéis (Is 7, 9).(Comentario al Evangelio de Juan, 29, 6). «Si quis crediderit; et hoc consilium dederam: Si non intellexisti, inquam: Crede. Intellectus enim merces est fidei. Ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas: quoniam nisi credideritis, non intelligetis. (Nisi credideritis, non intelligeti), (Tract. Ev. Jo., 29.6)


[1] Pascal, Pensamientos 233.

[2] De Vera Religione, 39, 73.

[3] Confesiones, VII 10, 16.

[4] Libero Arbitrio, II 16, 41.

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