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La teoría del conocimiento en San Agustín y su fundamentación en el Absoluto interior

Prof. Ricardo Marcelino Rivas García, Ph. Dr.agustinus

Una de las teorías más conocidas de san Agustín es la de la «iluminación» del entendimiento por Dios en el conocimiento de la verdad. Es quizá la intuición más central y frontal del agustinianismo, y tiene sorprendentes coincidencias con la filosofía moderna.

Advirtamos desde el principio que el tema que vamos a tratar está íntimamente relacionado con el que hemos tratado en el post anterior; se podría decir incluso que es exactamente el mismo problema enfocado de modo distinto. Antes, buscando a Dios, hallábamos por el mismo hecho el fundamento de la verdad. Ahora, buscando el fundamento de la verdad, lo hallamos solamente en Dios.

Primeramente vamos a recoger algunos fragmentos de los textos característicos en los que ha expresado san Agustín su teoría.

Dios es el Maestro interior que nos enseña. «Para entender alguna cosa, no consultamos la voz que suena fuera, sino la verdad que reina dentro en el espíritu; las palabras todo lo más nos mueven a consultarla. Y esta verdad consultada enseña; y es Cristo, que habita en el hombre interior. El es la inmutable Virtud y la eterna Sabiduría de Dios, que todo ser racional consulta.»

Dios es la Luz que nos ilumina. «En las visiones intelectuales, una cosa son los objetos que se ven en la misma alma… Y otra cosa es la misma luz, que ilumina el alma, para ver los objetos que, en sí misma o en la luz, entiende con verdad. Porque esta Luz es Dios mismo…»

Dios imprime la verdad en el alma. «¿Dónde están escritas las leyes [morales] por las que conoce el hombre lo justo y lo injusto?… ¿Dónde han de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que llamamos verdad? De ella se copia toda ley justa y pasa al corazón del hombre que obra justamente, no trasladándose, sino imprimiéndose: lo mismo que la imagen del anillo pasa a la cera sin dejar el anillo».

No bastan, según san Agustín, la facultad que conoce y el objeto conocido para que se dé el conocimiento. Hace falta además un tercer y fundamental elemento: «Hoc est menti intelligere quod sensi videre. Como para la visión de los cuerpos no basta el sentido [de la vista], ni el cuerpo [objeto sensible], sino que además se requiere una luz que bañe su superficie; de análogo modo, en la visión espiritual, las verdades eternas (a) se muestran a los ojos interiores (b) por una luz superior a la mente (c)». (De ord II 3, 10).

De manera que, en resumen, conocemos la verdad, porque un Maestro nos la enseña y una Luz nos la hace ver. La pregunta y el problema es el siguiente: ¿qué significan en realidad estas metáforas?

La teoría de la iluminación esbozada en De Magistro (Diálogo del Maestro)

Antes de abordar el libro X de Las confesiones, en el que se halla el texto más completo sobre la memoria agustiniana, resumiremos brevemente, a modo de introducción, el De magistro.

Recogiendo la herencia platónica, observa san Agustín que las ideas no le llegan al entendimiento de fuera. Si el maestro pregunta al discípulo con método y orden, éste responderá acertadamente (como se ve en el Menón). Las preguntas no introducen las verdades en el discípulo, sino que éste las halla en sí mismo. Nada se aprende: (nusquam discere). No es que el maestro sobre, sino que enseñar y aprender son cosas muy distintas de lo que comúnmente se cree. Del exterior llegan signos, palabras, que no son más que advertencias (admoniti) para que atendamos a la verdad interior.

Este es el hecho. ¿Cómo se explica?

1. El alma se acuerda de las Ideas-Realidades que conoció en su preexistencia y cuyas ideas-imágenes llevaba consigo (innatas) al venir a este mundo. Es la explicación de Platón.

Quizás en sus primeros escritos admitió san Agustín la preexistencia del alma y la reminiscencia platónica. Pero, sea de ello lo que fuere, muy pronto la preexistencia desaparece y la reminiscencia se transforma.

2. Otra explicación del hecho podría ser la siguiente. El alma es el origen último de las verdades que conoce. Las saca de sí misma, son producto suyo.

Pero, ya desde el año 387, (Soliloquios) san Agustín hacer ver: a) lo contradictorio de un alma temporal que es la causa última y total de verdades eternas; y b) cómo estas verdades el alma no las hace, las halla (inventor); no están bajo su poder, sino que ella les está sometida y es «juzgada» por ellas.

3. No queda otra explicación posible que admitir que las verdades, «de alguna manera», proceden de la Verdad, de Dios, el Maestro interior. «De alguna manera», decimos. En el De magistro no nos dice más san Agustín. Tendremos que recurrir a otros textos para determinar el modo como el Maestro nos enseña y como la verdad procede de la Verdad.

Veremos entonces cómo san Agustín ha transformado el platonismo. La reminiscencia, que es memoria de lo pasado, se transforma en memoria de lo presente. Conocer no es acordarse, sino reconocer.

San Agustín pasa de un innatismo inicial a un interiorismo, «que significa simplemente que todo conocimiento verdadero contiene un elemento cuyo origen no está ni en las cosas, ni en nosotros mismos, sino en una fuente que nos es más interior que nuestro propio interior».

 La teoría de la memoria,  la iluminación y el acceso al Absoluto, en Las Confesiones (libro X)

En el libro de Confesiones, Libro X (Versión electrónica de las obras completas de San Agustín), podremos acceder a varias de las nociones filosóficas nucleares de su pensamiento, como su famosa teoría de la memoria, su teoría de la instrospección para la autognosis, para el conocimiento de las verdades eternas y para el conocimiento de Dios a través de los rastros que Él mismo ha dejado en el interior del hombre. También encontramos las líneas de su teoría del conocimiento.

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S. Aurelii Augustini OPERA OMNIA [editio latina > PL 32] Confessionum libri tredecim

 Confesiones

 Dar Click en la imágen para acceder a la Versión castellana, Obras completas de San Agustín, ed. BAC, vol 2, Libro Décimo

 El lugar clásico para estudiar la noción de memoria transpsicológica que aporta san Agustín hay que buscarlo en el libro X de Las confesiones (caps. 6-27).

Es una ascensión en busca de Dios, semejante a otras muchas repartidas por toda la obra agustiniana. En el capítulo anterior hemos visto una de ellas. La ascensión que vamos a exponer tiene un momento, una etapa especial, que no se halla en las anteriores (el inventario de la memoria), y una orientación nueva, que la hacen particularmente interesante.

1. San Agustín busca a Dios. No lo halla «fuera» (foris). Las cosas no son Dios: non sumus Deus tuus. Por tanto lo buscará «dentro» (intus), en el hombre. Esta es la primera etapa de la ascensión: de fuera a dentro. Lo interior es mejor que lo exterior (melius quod interius), porque lo conoce y lo «juzga».

2. La segunda etapa procede dentro del alma: per ipsam animam meam ascendam ad illum. ¿Qué es lo superior que hallo en mí? No el alma vegetativa, que vivifica el cuerpo; ni el alma sensitiva, que lo sensifica: pues ambos nos son comunes con los animales; sino el alma que (también) es memoria (cum animus sit ipsa memoria).

3. La etapa que ahora sigue, en la ascensión hacia Dios (capítulos 8-27), es nueva y no se halla en otras «ascensiones». San Agustín busca ahora a Dios en la memoria psicológica. Hace un inventario de «los campos y anchos prados de la memoria», para ver si en ella encuentra a Dios.

La inmensidad y la riqueza del mundo que descubre en su interior; la profundidad abismal del espíritu humano, le arrancan a san Agustín aquellas célebres e inspiradas palabras: «Grande es esta capacidad de la memoria, grande sobremanera, Dios mío, un espacio amplio e infinito. ¿Quién pudo llegar al fondo? Y pertenece a mi espíritu y a mi propia naturaleza; y sin embargo no soy capaz de abarcar todo lo que soy [nec ego ipse tapio totum quod sum]… Y van los hombres a admirar las altas montañas y las ingentes olas del mar y las anchurosas corrientes de los ríos y la inmensidad del océano y las órbitas de los astros: y se olvidan de sí mismos…». (Confesiones 8, 15).

En el capítulo 17 resume el mismo san Agustín el resultado del inventario de la memoria. En la memoria hallamos: a) imágenes de sensaciones y de acciones pasadas; b) conocimientos, verdades, que ya no son meras imagines rerum, sino res ipsae; c) el mundo afectivo, affectiones animi, presente en la memoria, no por imágenes, ni por su realidad entitativa, sino por «no sé qué nociones».

Así pues, san Agustín tampoco ha hallado a Dios en la memoria. ¿Qué hacer ahora? ¿Proseguir la ascensión? Transibo et hanc vim meam quae memoria vocatur? Sí, evidentemente. Al fin y al cabo, por grande y maravilloso que sea el mundo de la memoria, no es el mundo de lo divino; en rigor ni siquiera es el mundo de lo específicamente humano, puesto que «también las bestias y las aves tienen memoria». Por tanto, Dios tiene que hallarse por encima de la memoria, hemos de trascender esta cima de la memoria. Pero, por otro lado, si salgo de la memoria para buscar a Dios más arriba, ¿dónde le voy a encontrar? «Si te hallo fuera de la memoria, es que me he olvidado de Ti. Y si no me acuerdo de Ti, ¿cómo voy a encontrarte?». (Confesiones X, 17, 26).

Esta es la aporía a la que se encuentra abocado ahora san Agustín. No puede hallar a Dios en la memoria humana, porque el espíritu no es el nivel sumo del ser. No lo puede hallar fuera, porque entonces hallarlo sería perderlo.

4. En los dos capítulos siguientes, explica san Agustín por qué no podemos hallar a Dios fuera de la memoria. En este pasaje asume san Agustín el pensamiento platónico y lo traduce en términos de memoria.

Según Platón, a) todo conocimiento supone un preconocimiento. No hay conocimiento de lo totalmente ignorado. «¿Cómo vas a buscar algo de que no sabes absolutamente nada?»; b) todo conocimiento es un reconocimiento. «Y si por azar encontrases [algo], ¿cómo lo reconocerías, no habiéndolo conocido nunca?» (Menón 80e).

San Agustín recoge esta intuición fundamental y la formula en términos de memoria. Eleva a categoría metafísica el fenómeno del acordarse. «No podemos hallar, si no reconocemos; no podemos reconocer, si no nos acordamos [nec invenisse nos dicimus si non agnoscimus, nec agnoscere possumus si non meminimus]… Cuando olvidamos alguna cosa y la buscamos para recordarla, ¿dónde la buscamos sino en la misma memoria? Y si acaso allí se ofrece una cosa por otra, la rechazamos, hasta que se presenta lo que buscamos. Y cuando se presenta, decimos: esto es; cosa que no diríamos si no la reconociéramos; ni la reconoceríamos si no la recordáramos [quod non diceremus nisi agnosceremus, nec agnosceremus nisi meminissemus]» (Confesiones X, 18-19; 27-28).

Según esto, Dios no puede ser hallado más que en la memoria. Sólo podemos conocer a Dios si nos acordamos de Él.

Y dado que no lo hemos hallado en la memoria psicológica (memoria de lo pasado), hemos de deducir que existe en nosotros otra memoria, más honda o más alta, que no se alcanza por la introspección, sino sólo a través de la reflexión, que san Agustín llama memoria de lo presente y que nosotros podemos llamar memoria transpsicológica o metafísica.

5. Ahora ya puede san Agustín resolver la aporía planteada anteriormente: si no hallo a Dios en mi memoria (en mi espíritu), ¿dónde voy a buscarle? En la memoria transpsicológica, responde finalmente san Agustín, en el intimum del espíritu, donde Dios siempre ha estado presente, orientando y finalizando su dinamismo cognoscitivo y volitivo.

En este pasaje, san Agustín opera una verdadera reducción trascendental de la memoria Dei, tomando como base el hecho del deseo universal de la felicidad (beata vita).

El proceso, esquemáticamente, es el siguiente (caps. 20-27):

Todos desean y buscan la felicidad. Luego la conocen. Luego conocen la verdad, porque la felicidad consiste en gozar de la verdad: beata vita est gaudium de veritate. «¿Dónde conocieron esta vida feliz sino donde conocieron también la verdad? Pues también j aman la verdad, porque no quieren ser engañados y porque al ser Í la vida feliz gozo de la verdad, todo el que ama la vida feliz ama también la verdad. Y ¿cómo la podrían amar si no hubiese algún conocimiento de ella en su memoria?». Luego conocen la Verdad per quam vera sunt omnia; según el principio platónico: el conocimiento de una realidad participada supone el conocimiento de la Realidad imparticipada. Ubi inveni veritatem ibi inveni Deum ipsam Veritatem (Confesiones, X 24, 35).

Luego la condición de posibilidad del apetito natural de la felicidad es la memoria Dei, el preconocimiento de Dios. «¿Dónde te hallé para conocerte? En mi memoria no podías estar, antes de que te conociese. Pues ¿dónde te hallé para conocerte, sino en Ti sobre M í [In Te supra me]?» Un supra que, a renglón seguido, se llama intus. Inmanencia y trascendencia de Dios: interior intimo meo et superior summo meo (Confesiones, III, 6,11).

6. Por tanto, san Agustín distingue entre memoria a nivel psicológico y memoria a nivel metafísico; entre memoria de lo pasado (memoria de praeteritis) y memoria de lo presente (memoria de praesentibus); entre intellectus y memoria; entre cogitatio y notitia:ad cogitationem pertinet intellectus, notitia vero ad solam memoriam“.

La notitia (nosse) es un conocimiento presente, pero no conocido, que san Agustín llama memoria por ser éstos los dos rasgos característicos del recuerdo. Es condición de posibilidad de la cogitatio (cogitare), que es un conocimiento conocido o concepto. La equivocación de muchos intérpretes ha sido «su insistencia por identificar la noción agustiniana con los conceptos, siendo anterior a ellos y condición necesaria de los mismos».

Pensar entonces es pasar lo impreso en la memoria a expreso en el entendimiento. «Por aquí descubrimos que conocer estas cosas [las verdades que no entran por los sentidos].., no es más que un como recoger con el pensamiento [cogitando] las cosas que ya contenía la memoria aquí y allí confusamente y procurar con la atención que estén a la mano, en la misma memoria, donde antes se ocultaban dispersas y desatendidas, y se presenten fácilmente a una atención ya familiarizada» (Confesiones,  X, 11, 18).

La cogitatio agustiniana no es más que el acto por el cual el alma reúne y recoge, para conocerlos explícitamente, todos sus conocimientos latentes.

Para que la notitia se convierta en cogitatio, es necesaria la intentio (atención, interés, amor), el factor de la voluntad. «En presencia del sensible, despierta la atención que, al unirse a la noción, produce el verbum». Tenemos ahora completa la tríada del espíritu: memoria, intellectus, voluntas. Aparece también ahora (constante agustiniana) el aspecto voluntario, la buena voluntad, como una condición del conocimiento verdadero.

Según la terminología expuesta, diremos: a) la impresión, la iluminación, la palabra del Maestro se dan en la memoria, no en el entendimiento; b) lo impreso en la memoria son nociones (notitia, pre-conocimiento), no conceptos, ni ideas (cogitatio, verbum).

Reflexiones conclusivas

En la teoría de la iluminación parece que podemos distinguir tres elementos.

1. Dios, la Verdad, que no es una noción impresa en el alma, sino que es una presencia en lo más hondo del alma. «Hay que admitir un como trasfondo metafísico del alma… que sería de algún modo la morada misma de Dios. Así hay que interpretar todas las metáforas que sucesivamente hemos utilizado; todas y cada una no significan otra cosa que esta presencia trascendente de Dios al alma, que El enseña o ilumina».

Se puede también considerar a Dios como impreso en el alma, pero entonces en el sentido profundo de que el alma es constitutivamente imagen de Dios. Así dirá san Agustín que llegamos a conocer a Dios porque vemos reflejada su imagen en nosotros. «Este ha sido nuestro intento: hacer ver de alguna manera, como en un espejo, a nuestro Hacedor, por medio de esta imagen suya que somos nosotros».

2. Impresión de nociones trascendentales (unidad, verdad, bien) y de los primeros principios teóricos (lógicos y metafísicos) y prácticos (éticos, «sabiduría».

3. Impresión de todas las otras nociones que se refieren a conocimientos intelectuales y que no han podido entrar por los sentidos. «Sé, por ejemplo, que hay tres clases de cuestiones: an sit, quid sit, quale sit. Ahora bien, este conocimiento no ha entrado por los sentidos, sino que estaba en mi alma y cuando lo aprendí, no fue dando crédito a otros, sino que lo reconocí en mi alma y lo aprobé como verdadero» (Confesiones,  X 10, 17).

Parece que san Agustín no ha visto que (2) está incluido en (1), o sea, que la presencia de Dios y la imagen de Dios en el alma lleva consigo un preconocimiento (memoria) de los atributos trascendentales del ser. En este punto su pensamiento es vacilante.

Nosotros vamos a fundir los dos primeros elementos en uno sólo y vamos a distinguir en la teoría de la iluminación dos componentes: una caduca, impresión; otra perenne, iluminación.

1. La impresión (de conceptos)

No olvidemos que san Agustín desconoce la teoría de la abstracción. Por los sentidos sólo pueden entrar imágenes. Las verdades, el conocimiento intelectual, no puede entrar por los sentidos; luego estaban dentro, impresas por Dios en la memoria; por tanto, en forma de nociones, no de ideas.

Entonces evidentemente conocer no es más que reconocer lo ya preconocido. No se aprende, se recuerda; se actualizan los conocimientos presentes, pero no conocidos.

Esto es indudablemente un error del pensamiento platónico, debido a una deficiencia, la falta de la teoría aristotélica de la abstracción.

2. La iluminación (de la verdad, en el juicio)

La iluminación, la palabra interior no son otra cosa que la presencia de Dios y la imagen de Dios en el alma y el consiguiente preconocimiento del ser y sus atributos, unidad, verdad, bien.

La abstracción, el concepto necesitan una fundamentación. Una vez elaborado, por ejemplo, el concepto de «triángulo», ¿cómo sé que es verdad, cómo sé que es, que es una esencia posible? O ¿cómo sé que el concepto «círculo cuadrado» no es verdad, no es nada? Lo sé porque el espíritu está iluminado por la noción, por el preconocimiento del Ser y de la Verdad.

¿Conocer es reconocer? En este sentido, sí. Nunca conocería la verdad o el ser si no los reconociera, porque ya los preconocía en la Verdad y en el Ser.

Lo conocido ¿nunca es nuevo? Totalmente, no. En cuanto ser, ya era preconocido; no lo era en cuanto tal ser. Luego realmente se aprende.

Ètienne Gilson observó que la iluminación agustiniana ocurre en el juicio y no en la formación del concepto. Citamos al principio un texto en que san Agustín ponía tres elementos en el conocimiento: el objeto conocido, el entendimiento que conoce, y la luz, que ilumina el entendimiento. Esta Luz es la misma Verdad (el mismo Ser) presente en el alma y el preconocimiento de la verdad (del ser) en general que de aquella presencia se origina en la memoria (nos remite al concepto heideggeriano Vorverständnis = precomprensión).

Cuando juzgo que un cuerpo es o no es proporcionado, armónico, es que interiormente summa aequalitate delector, es decir, me guía la noción de unidad y sus derivados, orden, armonía… Si Moisés mismo me hablara de Dios, «¿cómo sabría si decía verdad? Y, dado caso que lo supiese, ¿lo sabría tal vez por él? No. Dentro de mí, en el interior de mi pensamiento, sería la Verdad la que… sin ruido de palabras me diría: dice verdad» (Confesiones, XI 3, 5).

El miedo a caer en el ontologismo ha sido la causa de que muchos intérpretes desvirtuaran con explicaciones «demasiado» claras la profunda intuición platónico-agustiniana. Pero debemos ser enfáticos: San Agustín no halla en la memoria la idea de Dios (más o menos perfecta, allí está, pero él no la utiliza en su reflexión filosófica), ni siquiera la noción de Dios, sino a Dios mismo, la presencia de Dios.

Por otro lado san Agustín niega, como vimos, toda visión de Dios, toda intuición directa del ser de Dios en esta vida. No conocemos (intellectus) a Dios, le preconocemos (memoria), en el sentido expuesto.

Dios está presente en el secretum mentis, el alma es imagen de Dios. Si estas expresiones no han de quedar sin contenido, hay que ver en ellas significada la misma realidad que la filosofía y la teología modernas están redescubriendo, a saber, que el espíritu existe en el Absoluto, piensa en el «horizonte» del Ser absoluto y ama en el «horizonte» del Bien absoluto.

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