ARISTÓTELES: INTRODUCCIÓN A SU PENSAMIENTO A PARTIR DEL CORPUS ARISTOTELICUM

Aristóteles de Estagira
(384/383-322 a.C.)

A) VIDA
Nacido en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la península Calcídica, de donde le viene el apelativo de «Estagirita». Fue hijo de Nicómaco, médico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho de ser macedonio y pertenecer a una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II preceptor de Alejando Magno y que, con ocasión de los movimientos secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces de esta ciudad. Vivió su infancia en Pela y, muertos sus padres, pasó a Atarneo, con su tutor, Próxeno, quien le envió a Atenas para que completara allí su educación.
En el año 367/366 a.C. ingresa Aristóteles, a los 17 años, en la Academia de Platón, desechando la escuela del sofista Isócrates. El ingreso de Aristóteles en la Academia platónica, provisionalmente presidida por el matemático Eudoxo de Cnido, creador del modelo astronómico de las esferas concéntricas, coincide con la época -y este hecho debe considerarse totalmente trascendental para su filosofía- en que Platón, que tenía ya entonces 60 años, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que en el pensamiento platónico comienza el período -«abstracto y metodológico», según W. Jaeger-, de crítica a la teoría de las ideas (representado, sobre todo, por los diálogos Teeteto, Sofista, Político, Parménides y Filebo). Aristóteles permanece en la Academia 20 años, hasta la muerte de Platón.
Las obras que se conocen de Aristóteles pertenecientes a estos años hacen suponer un período de fidelidad inicial a las ideas platónicas con cierta actitud de revisión de la teoría de las ideas, que debía ser la de la Academia: Gryllo, Eudemo, Protréptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los diálogos platónicos, y pueden llamarse obras exotéricas, o de divulgación, a diferencia de las esotéricas, que configuran el cuerpo de obras aristotélicas posteriores.
Conocido como «la mente», por su capacidad, y también como «el lector» por su afición a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector como era costumbre, y muy posiblemente el miembro más destacado de la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platón, y se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la frustración por este nombramiento, para huir del peligro -Filipo de Macedonia había iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal visto en Atenas-, o convencido Aristóteles de que la nueva dirección no iba a mantener el espíritu platónico, acompañado de Jenócrates, uno de los componentes con mayor fama de la Academia, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde le acoge Hermias, señor de aquella ciudad y amigo de su familia.
Junto con Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por Platón en su carta sexta como antiguos alumnos de la Academia, y posteriormente Teofrasto de Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en aquella región del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde funda otra escuela similar, y allí se dedica a estudios y observaciones de ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo Alejandro, de 13 años de edad. Posiblemente por esta época escribe o comienza la redacción de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy posiblemente también data de esta época De la filosofía, obra muy conocida entre los antiguos, y que Jaeger denomina «manifiesto» sobre la filosofía y crítica a la teoría de las ideas de Platón.
En el 342 Aristóteles marcha a Pella, con Pythias, hermana o sobrina de Hermias, con quien había contraído matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traición por los persas; a él dedica un epigrama escrito sobre su cenotafio, que más tarde será utilizado en su contra. En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 años de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaña emprendida contra Bizancio, Aristóteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstrucción de Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apuñalado el rey Filipo por uno de sus mismos guardaespaldas el día de la boda de su hija y la vigilia del comienzo de la gran campaña contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristóteles le dedica su tratado Sobre la monarquía.
Aristóteles regresa a Atenas el 335, a los 50 años de edad y a los 13 de haber salido de ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no destinará, como la Academia, a la investigación de la matemática y la dialéctica, sino a unas investigaciones de carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como meteco que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un pórtico largo de un gimnasio público, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a Apolo Licio (Apóllon Lýkeion). El nombre en griego de pórtico, perípatos, por un lado, y el del héroe del santuario, por otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que históricamente se conoce a la escuela de Aristóteles: el Liceo y el Perípato. Permaneció al frente de su Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 años, mientras esperaba conquistar Arabia.
Tras la muerte del rey macedón, se desató en Atenas una auténtica persecución contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que querían una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristóteles, tradicional amigo de la corte macedónica, fue visto por los partidarios de Demóstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asebeia) por el himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la protección del regente Antípatros, que había acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus 62 años, de una enfermedad del estómago.
Se conserva su testamento, en que se ordena dar libertad a sus esclavos y que su cuerpo fuera sepultado junto al de su primera mujer. De su hetaira Herpyllis, con la que estuvo unido legalmente, aunque no por matrimonio, tuvo a Nicómaco, que murió muy joven en la guerra.
B) Obras: Corpus Aristotelicum
A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su discípulo preferido. Teofrasto dirigió la Escuela hasta 288/284, orientando sus investigaciones todavía más hacia la naturaleza y el conocimiento empírico. Con la muerte de Aristóteles se inició un sucesivo deterioro del Liceo, que sólo renació de algún modo con Andrónico de Rodas. Una de las causas de esta crisis puede atribuirse al hecho de que al morir Teofrasto, quien también había heredado la importante biblioteca de Aristóteles, legó ésta a Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. Éste se llevó la biblioteca al Asia Menor y la traspasó a sus herederos, que, no teniendo demasiado interés en ella, la ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los Atálidas, que iban en busca de tesoros y libros para la capital, Pérgamo. Apelicón, bibliófilo, los compró y llevó a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a Roma (86 a.C.). Andrónico de Rodas, el undécimo director del Liceo, interesado en recuperar los libros de Aristóteles, se trasladó a Roma, entró en contacto con el gramático Tirannión, que los revisaba, y entre los años 40-20 a.C. ordenó y publicó las obras de Aristóteles, que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum.
Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el Estagirita redactó sus obras más importantes, el conjunto de las llamadas esotéricas, durante el período de su vida transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de Werner Jaeger (1888-1961), expuestas en Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923) , intentaron demostrar que las llamadas obras de Escuela de Aristóteles no fueron compuestas en los últimos 12 años de Liceo, sino que el conjunto del Corpus aristotélico está sujeto al devenir de una composición llevada a cabo a través de los años en diversas fases sin homogeneizar: los años de juventud en la Academia, los años intermedios de viajes en Asia Menor y Macedonia, y los años de madurez en el Liceo; tesis, por lo demás, sólo parcialmente admitida en la actualidad. El conjunto de las obras auténticas de Aristóteles suele dividirse en grupos que recuerdan su clasificación de las ciencias .

C) Estructura del corpus e ideas principales de Aristóteles:
La filosofía de Aristóteles se presenta, casi desde el primer momento, como una crítica sistemática a la teoría de las ideas platónicas y un intento de sustituir la visión idealista platónica por una especulación de signo realista basada en el sentido común y la experiencia. Su división y estructuración del saber, que influirá durante siglos, es ya sintomática: el saber es múltiple y no se funda en principios únicos; no existe una sola ciencia dialéctica (como en Platón), sino que cada campo del saber tiene sus propios principios. Todo conocimiento (episteme) es, según Aristóteles, «práctico (episteme praktiké), productivo (episteme poietiké) o teórico (episteme theoretiké)» . El saber productivo es la técnica de saber hacer cosas, como el arte, la agricultura, la retórica y la poética. El práctico es el saber que mejora la conducta humana: la ética y la política. El teórico no tiene otro objeto que la búsqueda de la verdad, en uno mismo y en las cosas. Esta triple división permite una muy razonable clasificación de las distintas ciencias: lógica, física, psicología, biología, política, ética, etc., y ante todo la filosofía primera, la posteriormente llamada metafísica.
Al saber -del que dice Aristóteles que «todos los hombres por naturaleza desean saber» -, en su forma de conocimiento teórico, lo llama ciencia. Tres son las ciencias teóricas: la matemática, la ciencia de la naturaleza y la filosofía primera. A esta última atribuye como objeto propio el estudio de las sustancias separadas e inmutables; a la física incumbe el estudio de los objetos separados, pero sujetos a movimiento y cambio, y a la matemática los objetos sólo separables de la materia por abstracción, pero no sujetos a movimiento y cambio. Y este triple objeto de estudio indica que lo que se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la filosofía primera la considera ciencia divina, teología, y la define como «ciencia del ser en cuanto ser», porque se interesa sólo por un único aspecto de las cosas: en cuanto son o existen. De la matemática se ocupa poco Aristóteles (lo hacía la Academia de Platón), pero de ella toma la estructura axiomática como modelo de conocimiento, y se interesa más bien por lo vivo y dotado de movimiento.
Veamos la estructura del corpus y los temas principales de cada grupo de ciencias:

 1º. Lógica o Filosofía instrumental: El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas la lógica, nombre que Aristóteles no usó , comprende:
I. Categoriae: Categorías (estudio de los términos fundamentales).
II. De interpretatione: la Interpretación (estudio del enunciado o proposición).
III. Analytica priora: los Analíticos primeros (estudio del silogismo formal).
IV. Analytica posteriora: los Analíticos segundos (estudio de la demostración científica).
V. Topica: los Tópicos (estudio del silogismo probable para salir al paso de cualquier problema).
VI. De sophisticis elenchis: las Refutaciones sofísticas (tratado de los sofismas).
A la fundación de la lógica debe Aristóteles buena parte de su merecida fama de ser uno de los principales pensadores de la humanidad. La lógica se convierte, con él, en ciencia formal e instrumento (Órganon) del conocer. Tal como la concibe, es fundamentalmente una lógica de predicados, o términos, que ha recibido el nombre de silogística, puesto que su objetivo es el estudio del silogismo. El lugar e importancia que ocupa la inferencia deductiva en la lógica de Aristóteles está plenamente de acuerdo con el carácter de plena inteligibilidad que otorga al mundo: se manifiesta ésta no sólo en lo que el hombre puede conocer de forma inmediata sino también en la posibilidad de fundar en un sistema deductivo, que descansa en los primeros principios del pensamiento, todo el entramado de afirmaciones posibles acerca del mundo.
La lógica aristotélica no es un método deductivo completo y se basa sólo en el análisis de cuatro tipos de enunciados, los llamados enunciados categóricos, de modo que las inferencias que permite son de un tipo determinado. Pero da en el núcleo del sentido de la lógica al concebirla como un instrumento para conocer qué son las cosas y por qué son las cosas, por lo menos en el mundo de las categorías en que se movía mentalmente Aristóteles. La estructura del enunciado categórico («Sócrates es filósofo») manifiesta que hay cosas que son sustancialmente («ser Sócrates») y otras que son accidentalmente («ser filósofo»), según el lugar que ocupan en el enunciado, como sujeto o como predicado. El porqué de las cosas, su causa, se manifiesta en las inferencias. Los «porqués» derivan de la propiedad que tienen las sustancias de determinarse por múltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqué es preguntar la razón por la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada sustancia. Un razonamiento deductivo, en forma silogística, pone de manifiesto las relaciones entre la sustancia y sus modificaciones. Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudad Sócrates es un buen ciudadano. Sócrates ha de obedecer las leyes de la ciudad. Sócrates puede obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es útil un buen razonamiento. Pero para saber algo inmediato, quién es Sócrates o qué significa ser un «buen ciudadano», habrá que recurrir no a la deducción, o a la relación accidental entre sustancias, sino a la investigación empírica, esto es, a la inducción. Aristóteles estudió la demostración formal en los Analíticos primeros, y la demostración científica, aquella que parte de premisas consideradas verdaderas, en los Analíticos segundos. La lógica aristotélica, aunque limitada en cuanto al tipo de inferencias que pueden hacerse, era no obstante rigurosa y estaba en consonancia con los objetivos que perseguía su filosofía. Junto con la lógica de enunciados de los estoicos, ha constituido la base de la lógica tradicional.

2º. El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza:
I. Physica: Físicos (sobre movimiento y cambio en general).
II. De caelo: Sobre el cielo (cosmología y astronomía).
III. De generatione et corruptione: Sobre la generación y la corrupción (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia).
IV. Meteorologica: Meteorológico (estudio de los fenómenos del cielo).
El punto de partida es, por un lado, la observación de que es innegable el cambio y la alteración en las cosas -el problema de los presocráticos- y, por el otro, la convicción de que sólo hay conocimiento verdadero de lo inmutable. ¿Cómo puede haber, pues, un verdadero conocimiento de la naturaleza?
La visión que tiene Aristóteles de la naturaleza es la de un naturalista o biólogo que ve en ella la manifestación multiforme de la vida en las cosas que nacen o perecen, cambian, se alteran o se transforman. El movimiento, la vida, ha de venir de algún principio, porque «todo lo que se mueve es movido por algo»; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definición, sino interno a las mismas. Para entender el cambio, debe disponerse de una terminología adecuada, que permita hablar sin contradicción sobre las cosas que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algún aspecto y en algún aspecto no cambia, permaneciendo de algún modo también idéntico a sí mismo; de esta terminología carecieron los presocráticos. Deben determinarse, por tanto, los factores o principios (arkhai) del cambio, a saber: la materia, la forma y la privación, esto es, el sustrato, que permanece, pero que adquiere aquella forma de que está privado y, en esto mismo, cambia. El cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisición de una forma de la que la materia sustrato, o el sujeto, está privada.
El cambio puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distinción de acto y potencia. Todo, según Aristóteles, está en acto (enérgeia, entelékheia) o en potencia (dýnamis); todo, en efecto, tiene una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no sabe música puede aprenderla, un niño de pocos meses puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en árbol; pero ningún humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier cosa; se está en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser. Movimiento es, entonces, estar en tránsito desde lo que se es a lo que se puede ser: «la actualidad de lo potencial en cuanto a tal».
Ni el sustrato puede adquirir una forma de la que está privado, ni lo que está en potencia pasa a ser actualidad sin la presencia y actuación de una causa. Las causas (aitíai) explican el cambio; materia, forma, iniciador del cambio y fin -causa material, formal, eficiente y final- constituyen cuatro maneras distintas de contemplar el fenómeno del cambio. La teoría aristotélica de las causas es una de las teorías paradigmáticas de Aristóteles. Las causas fueron la explicación de los cambios del mundo físico durante siglos, las rechazó la ciencia moderna y alguna de ellas persiste formando parte todavía de nuestro modo de hablar. Las causas no son sólo explicaciones del cambio; pertenecen en cuanto aspectos de las cosas a la estructura de la realidad: son las líneas maestras por las que transcurre la comprensión del universo.

 3º. El tercer grupo lo integran los libros de Filosofía Primera : Metaphysica:
Libro I  Sobre la naturaleza de la ciencia.
Libro II Introducción a la ciencia. Método, objeto y dificultad de la filosofía primera.
Libro III  Tratado aporemático. Dificultades que enfrenta el conocimiento científico y que quedan sin resolver.
Libro IV  Aparece la Filosofía Primera como ciencia del ser en cuento ser a diferencia de las demás ciencias particulares.
Libro V  Vocabulario. Definiciones y explicación de la nomenclatura empleada en filosofía.
Libro VI  La Filosofía Primera, como ciencia del ser en cuanto ser. Sobre el accidente.
Libros VII  y VIII  Sobre la sustancia.
Libro IX  Sobre el acto y la potencia.
Libro X  Sobre la unidad, la contrariedad y la oposición.
Libro XI  1-8, resumen de los libros III, IV y VI; 8-12, resumen de la Física II, III y V. Sobre la infinitud y el movimiento.
Libro XII  Sobre las distintas clases de sustancias (capítulos 1-5); teología (6,7,9); astronomía (8); sobre el Sumo Bien (10).
Libros XIII  y XIV  Controversia con los platónicos acerca de las ideas subsistentes y de los números ideales.
En la psicología aristotélica, el hombre aparece como ser capaz de comprender todo el universo y de tender a ello llevado por el ansia de saber. Esta comprensión del universo como un todo requiere la consideración de las cosas en aquello que hay de más general: meramente en cuanto existentes; atenerse a esta consideración es investigar la realidad sólo como tal realidad. A esta investigación llama Aristóteles ciencia del ser, o «filosofía primera», y la tradición, metafísica o bien ontología, y a ella incumbe la investigación de «las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es». Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad sólo en cuanto es, es la sustancia (ousía), o entidad. El mundo es, metafísicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, la esencia y el individuo compuesto de materia y forma (hilemorfismo); hay muchas maneras de ser y de decir «que algo es», pero todas se dicen con relación a una sola, que es la entidad o sustancia.
Bajo la constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la física, la metafísica halla puntos sólidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristóteles llama sustancia, entidad, esencia, ousía, con un doble sentido fundamental: como «qué es» (aspecto lógico, reducible a lo inteligible: forma o esencia) y como «aquello que es» (aspecto ontológico, reducible al ser individual: acto); lo uno es lo otro, porque la forma o esencia no puede existir sino actualizada.
La metafísica, la ontología, mira en perspectiva, buscando el conocimiento más allá de los individuos y las cosas concretas: «Si nada hay aparte de los individuos, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles, no habrá ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensación». Las sustancias, o entidades, son de tres clases: dos físicas (corruptible una, como las plantas y los animales, e incorruptible y eterna la otra, pero móvil, como los astros del cielo) y una inmóvil y eterna; sin ésta, aquéllas no existirían. Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de tránsitos de la potencia al acto. La armonía del mundo es una sucesión de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de potencialidades, sólo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de potencialidad. A este primer moviente llama Dios, porque es eterno, entidad y acto, que «mueve sin moverse» como lo «deseable e inteligible», que «mueve en tanto que amado», es necesario, perfecto y «absolutamente es como es»; de él penden el Universo y la Naturaleza; su actividad es «placer», vida, pensamiento, «de modo que entendimiento e inteligible se identifican». Así describe a Dios Aristóteles en el libro XII de la Metafísica y en el libro VIII de la Física: como principio, mejor como centro, del movimiento del mundo, porque a él tiende todo como tienden las cosas hacia un fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible.
En el universo entero hay finalidad (teleología), no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con «vistas a algo», sino porque él es «para bien de algo». De lo contrario, «todo procedería de la noche», esto es, del Caos. Esta finalidad es lo que Aristóteles llama el Bien del universo, que se expresa en el orden del universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias «tienden» a realizar, a actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden del mundo es el encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas de materia y forma, que despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo con su esencia. La entidad, la sustancia (la forma), es el origen del movimiento o actividad de cada cosa, igual como la sustancia primera lo es de todo el universo. Por su forma tienden el fuego y el aire a la periferia del universo y la tierra y el agua al centro; la planta y el animal, por su forma, empiezan y terminan el movimiento en sí mismos (finalidad inmanente) y, por su esencia, su sustancia o su forma, tiende el hombre a su actividad racional (finalidad consciente).

4º. Se incluye en un solo grupo la psicología y la biología:
a) Tratados mayores:
I. De anima: Sobre el alma (historia o investigación sobre el alma, principio vital).
II. De historia animalium: Historia de los animales (investigaciones zoológicas, considerada una de sus obras maestras).
III. De motu animalium: El movimiento de los animales.
IV. De generatione animal: La generación de los animales.
V. De partibus animalium: Las partes de los animales.
b) Tratados menores Parva naturalia:
I. De sensu et sensibili: sobre el sentido y la sensación.
II. De memoria et reminiscentia: sobre la memoria y el recuerdo.
III. De somno et vigilia: sobre el sueño y la vigilia.
IV. De insomniis: sobre el insomnio.
V. De longitudine et brevitate vitae: sobre la brevedad y duración de la vida.
VI. De iuventute et senectute: sobre la juventud y la vejez.
VII. De vita et de morte: sobre la vida y la muerte.
VIII. De respiratione: sobre la respiración.
IX. De divinatione per somnum: sobre la interpretación de los sueños.
Aristóteles puede ser considerado el fundador de la Biología. Una gran parte del Corpus aristotelicum está consagrada al estudio de los seres vivientes.
Todas las sustancias pertenecientes al mundo físico terrestre tienen por característica la movilidad. Pero hay entre ellas una gran diferencia, que las subdivide en dos órdenes muy distintos. Unas son inertes, y por su movimiento natural tienden hacia sus lugares “naturales”, a no ser que intervenga el impulso mecánico comunicado por algún agente extrínseco. Otras, en cambio, tienen dentro de sí mismas un principio intrínseco de su movimiento espontáneo, hacia su propio bien o su propio fin. De aquí resulta un doble orden de sustancias físicas: vivientes y no vivientes. “De los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no, y por vida entendemos el hecho de alimentarse, crecer y perecer por sí mismos”.
La distinción entre vivientes y no vivientes no proviene de su materia, que es idéntica, pues tanto los unos como los otros está compuestos de los cuatro elementos, sino de su forma, que es el principio intrínseco del movimiento vital. El principio de la vida es el alma que Aristóteles define no solamente como acto de la materia en orden al conjunto de elementos corpóreos, sino en orden al conjunto de órganos: «acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia». En cuanto a la naturaleza de la vida, Aristóteles la considera esencialmente como calor, pero no el que proviene del elemento fuego, sino otro de categoría superior, que procede del sol o de los astros.
Distingue varios grados de perfección en la escala de los vivientes. Son distintos, pero cada grado superior incluye virtualmente los inferiores:
a) Plantas o Vegetales, tiene alma vegetativa o nutritiva, la cual ejerce las funciones de la asimilación y reproducción, pero carece de sensación y movimiento local.
b) Animales imperfectos, que tiene alma sensitiva, pero carecen de movimiento progresivo.
c) Animales perfectos, que tiene alma sensitiva, y además apetito, fantasía, memoria y facultad locomotiva para trasladarse de un lugar a otro.
d) El hombre, marca el grado supremo de la escala de los vivientes terrestres y sintetiza en sí todas las perfecciones de los seres anteriores: principios, elementos, mixtos, plantas y animales, pero se distingue y los supera a todos por su alma, que es una forma de entendimiento y voluntad, capaz de ciencia y deliberación.
El alma y el cuerpo está unidos sustancialmente formando una sólo ser determinado y completo. La teoría hilemórfica desarrollada por Aristóteles en su etapa de madurez para explicar la relación entre alma y cuerpo, afirma que el alma es el acto del cuerpo, con el cual se une como la forma con la materia, de suerte que alma y cuerpo, aunque distintos, constituyen sin embargo un solo y único compuesto sustancial, del que brotan todas las operaciones propias del ser viviente.
Las operaciones no pueden atribuirse a por separado ni al cuerpo ni al alma, sino al sujeto substancial que resulta de la unión de ambos, y que tiene un acto único de existencia: «No es el cuerpo el acto del alma, sino el acto de un cierto cuerpo… no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo» .
El alma es una, y su esencia es simple. Pero el alma realiza múltiples funciones y operaciones distintas: nutrición, sensación, apetito, pensamiento. Esas funciones en Platón correspondían a tres almas distintas. Aristóteles, en cambio, suprime la multiplicidad de almas y la sustituye por cinco clases de potencias o principios distintos accidentales o de operación, que se diversifican por razón de sus actos y de sus objetos: vegetativa, sensitiva, intelectiva, apetitiva y locomotiva. Las tres primeras son operaciones inmanentes, mientras que las dos últimas responden a la finalidad extrínseca de los seres, pues el fin de los vivientes implica el apetito y la facultad de moverse para la consecución del apetito apetecido.
En la vida vegetativa, que es la clase inferior de vida, Aristóteles incluye tres funciones, que son la nutrición, el crecimiento y la generación. Las dos primeras tienden a la conservación del individuo, y la segunda a la de la especie.
En la vida sensitiva, la sensibilidad marca un grado más alto en el orden de los vivientes. Los animales añaden a las plantas la facultad de conocer otros seres distintos de ellos mismo. A este poder de conocimiento van unidas otras dos facultades, que son el apetito sensitivo, y la potencia locomotiva, que son las tres manifestaciones propias de la vida sensitiva.
El conocimiento de los animales es sensitivo, que comprende tanto los sentidos externos (vista, oído, tacto, gusto y olfato), como los sentidos internos: a) sentido común, que unifica las percepciones sensibles; b) la imaginación o fantasía, que solamente poseen los animales más perfectos, que percibe y conserva las impresiones unificadas por el sentido común, y que además las reproduce en ausencia de los objetos; c) la estimativa, que permite percibir lo agradable y lo desagradable, además de lo útil y lo nocivo [un instinto semejante existe en el hombre, aunque con una modalidad superior, que Santo Tomás llama cogitativa]; d) la memoria, que archiva y conserva las impresiones sensibles y el conjunto de las relaciones establecidas por la estimativa, pero que las ordena en el tiempo pasado, por lo que se distingue de la imaginación; e) el apetito, es el sentido que en razón de los conocimientos suministrados por los sentidos, externos o internos, desea o aborrece, busca o rehuye, tiende o evita.
El conocimiento intelectivo tiene como punto de partida el conocimiento sensitivo, con la intervención de sentidos tanto externos como internos. La actividad intelectual está íntimamente compenetrada con la sensible. No obstante, son dos órdenes distintos de conocimiento, ya que el sensitivo comprende únicamente lo particular, mientras que el intelectivo es capaz de elaborar conceptos universales. El conocimiento intelectivo, en virtud del alma humana que es de categorías superior a la de los animales, es espiritual, pues realiza actividades que trascienden por completo todo el orden corpóreo y que son irreductibles a la materia.
Por otro lado, además del apetito sensitivo, que es causa del movimiento en la parte sensible de los animales y de los hombres, Aristóteles admite otro apetito correspondiente a la vida intelectiva, y que se halla en estrecha conexión con el entendimiento práctico. No es un apetito sensitivo, pues éste mueve inmediatamente, mientras que en el apetito intelectivo la voluntad está bajo el influjo del entendimiento, que juzga en virtud del tiempo. El entendimiento manda resistir en vista del futuro, y el apetito sólo en virtud del presente.
El apetito intelectivo se da en un engranaje de causalidad entre el entendimiento práctico y la voluntad. Ésta quiere el fin, pero al entendimiento práctico le corresponde la deliberación acerca de los medios para conseguirlo. Los animales y los niños participan del voluntario, pero no tiene deliberación. El médico no delibera acerca de si debe sanar, que es el fin de la medicina, sino acerca de los medios para conseguirlo.
Aristóteles admite plenamente la libertad y la responsabilidad moral: «En nuestro poder se halla la virtud y también el vicio». De nosotros depende el hacer o no hacer, el sí y el no. Aunque la libertad del hombre queda disminuida por el influjo de los hábitos, los cuales son fáciles de vencer al principio, cuando todavía no están muy arraigados, mientras que después resulta muy difícil.
Por lo que se refiere al tema de la inmortalidad del alma, Aristóteles evoluciona su pensamiento, yendo desde la posición platónica de la preexistencia e inmortalidad, luego afirmando que no procede por generación sino que viene de “fuera” y que por tanto sobrevive a la corrupción corporal; en la Metafísica la restringe a la parte intelectiva del alma, hasta la Ética a Nicómaco, donde se insinúa la duda sobre la inmortalidad. Lo que se acepta es que la inmortalidad se reduzca a la parte intelectiva del alma, pero nada nos dice de la suerte que le espera más allá de la muerte.

5. La filosofía práctica se compone de libros que tratan de ética:

I. Ethica Eudemea: la Ética a Eudemo. (platónica, y posiblemente espuria).
II. Ethica Nichomachea: Ética a Nicómaco (la más importante, dedicada a su hijo Nicómaco).
III. Magna moralia: Ética mayor (breve y quizá espuria).
El hombre es el único ser del universo que desarrolla de un modo racional la expresión del orden, o desarrollo de todas las capacidades que le brinda su esencia: mediante el conocimiento, en el terreno de la racionalidad teórica, captando de forma abstracta y conceptual la verdadera naturaleza de las cosas, y mediante la conducta moral, en el terreno de la racionalidad práctica, con el desarrollo de todas las potencialidades del alma con las que desea el bien. La vida propiamente humana es la vida ética y ésta consiste en el cultivo de las virtudes éticas y las dianoéticas: en la actividad (praxis) conforme a la virtud más excelente y según lo mejor que hay en el hombre; y también en ello consiste la felicidad y, por esto, la ética y la política son la realización del fin (telos) de la naturaleza humana.
Aristóteles antes de explicar en qué consiste la vida moral se ocupa de explicar en qué consiste el bien: “todo aquello que es objeto de apetición y que se presenta como fin de una actividad”. En el pensamiento aristotélico cada ente tiene un bien o un fin propio, que depende de su naturaleza, una naturaleza que hay que entender como la estructura esencial y dinámica que constituye a ese ente, dotada de facultades para actuar y de operaciones correspondientes. La ética se encuadra claramente en el contexto de la metafísica. ¿Cuál es el bien propio del hombre?
El bien es un concepto análogo que se predica de muchas maneras, pero, puesto que el bien tiene carácter de fin, el bien supremo para el hombre será aquello que siempre haya de quererse como fin y nunca como medio. El medio es siempre querido por otra cosa, el fin que le confiere su bondad. El fin es, en cambio, querido por sí mismo. Muchas cosas se quieren siempre por otras, como medios y a veces como fines, pero sólo aquello que pueda ser querido sólo como fin y nunca como medio constituye el bien supremo. Este fin último y bien supremo es la felicidad.
Y ¿qué es la felicidad? Ni el placer, ni la riqueza o los honores constituyen la felicidad propia del hombre y para poder discernirla es preciso atender a la naturaleza humana, que es racional. Por esto define Aristóteles la felicidad como “una actividad del alma en conformidad con la virtud” , y añade un poco más adelante “y además en una vida entera”, pues una felicidad efímera no merece tal nombre.
La virtud es el centro de la teoría eudemonista aristotélica. Sólo el hombre virtuoso es verdaderamente feliz. Las virtudes éticas surgen por el sometimiento de la parte irracional del alma (apetitos y pasiones) a la parte más noble, la razón. Su adquisición sólo puede lograrse mediante el ejercicio, hasta crear disposiciones permanentes a elegir correctamente, es decir, buenos hábitos. El criterio aristotélico de la virtud es el justo medio (“mesotés”) entre dos extremos viciosos. Su definición tiene un sentido eminentemente práctico: la virtud es “una disposición a elegir, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que se decidiría el hombre prudente” .
Aristóteles considera, sin embargo, que para ser realmente feliz la virtud debe estar acompañada todavía de un conjunto de otros bienes externos, como ser habitante de la polis, la riqueza, la buena familia, un aspecto agraciado, etc., sin los cuales la felicidad humana y la virtud resultan muy difíciles de alcanzar.
La reflexión cristiana recoge de Aristóteles sobre todo su esquema teleológico, basado en la consideración de la naturaleza racional del hombre. Pero esta teleología se concibe ahora como trascendente, esto es: el fin último del hombre, el bien supremo al que puede aspirar, la verdadera felicidad, se identifican con Dios y sólo después de esta vida terrena puede alcanzarse plenamente.
6. Política:
I. Politica: Los 10 libros de la Ética nicomáquea remiten a la Política, obra en que, desde una perspectiva más empírica que ideal, Aristóteles estudia el régimen político, o el gobierno de la ciudad, ámbito donde se desarrolla la ética.
II. Atheniensium republica: Aristóteles compiló hasta 158 constituciones de ciudades-estado griegas; de las que se conserva la Constitución de Atenas (fragmentos).
7. El grupo de las ciencias poyéticas o productivas comprende:
Rhetorica: la Retórica, (cómo convencer con el discurso).
Poetica: la Poética (cómo hacer una obra de arte), donde el arte es mímesis, imitación de la naturaleza.
8. Obras Perdidas. Añádanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya mencionadas: Gryllos y Eudemos, y Protréptico o exhortación a la filosofía.
Pese a la importancia e influencia de la interpretación que W. Jaeger hace del corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una evolución a través de las épocas del pensamiento de Aristóteles -vida en la Academia, años de viajes y fundación y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente unidad y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofía aristotélicos.

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