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Aportaciones filosóficas de San Agustín de Hipona

by:  Prof. Ricardo Marcelino Rivas García, Ph. Dr.

Un pensador muy intenso y un ser humano muy humano, aunque no “demasiado humano”, puesto que su propia humanidad era una clave de acceso a la trascedencia, bajo el supuesto de que en nuestra propia humanidad se podría encontrar a Dios: es San Agustín. No es un filósofo, es un teólogo como los de las primeras escuelas cristianas; su objeto de estudio era la “realidad eterna”, pero el acceso metodológico será la experiencia de la finitud y de lo temporal, apenas conceptualizada en categorías formales -filosóficas-, pero hermosamente expresadas en lenguaje poético.

agustín_escritorNo es un filósofo, es un teólogo; es sistemático no porque haya escrito tratados disciplinares, sino porque su obra contiene una visión de totalidad del mundo, del hombre (y del hombre cabe saber de su pensamiento, de su tendencia al bien y a la verdad, de su fragilidad, de sus potencialidades intelectuales y estéticas, del tejido de relaciones en las que se encuentra inmerso, de la dimensión social, política y eclesial, etc.) y de Dios. Es un rethor, un poeta y por tanto sus obras no descuidan el estilo. Es un rethor y un apologeta, porque si bien no corresponde cronológicamente con los Padres de la Iglesia de los siglos II y III, es un acérrimo defensor de la verdad del hombre y de la verdad de Dios, de ese Dios que se reveló a través del Lógos encarnado y através del lógos interior humano.

Todo su pensamiento se resume, como él mismo lo expresa en Soliloquios y Confesiones, en dos grandes problemas que desea enfrentar por encima de todo, a saber: conocer a Dios y al hombre:”Deus semper idem, noverim me, noverim te (“¡Oh Dios, siempre idéntico, que me conozca, que te conozca!“);Deum et animam scire cupio”, (“Deseo conocer a Dios y mi alma”); Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum” (“Que te conozca, Conocedor mío, que te conozca tal como soy conocido“).

No son en realidad dos problemas separados, el conocimiento del hombre sobre sí mismo permite alcanzar el conocimiento de Dios. Una analogía muy interesante que encontramos con el pensamiento heideggeriano -quien por cierto nunca reconoce su deuda con el santo de Hipona-, según la cual, el horizonte de comprensión del ser es el ser humano como “ser-ahi” (Dasein), en san Agustín el lugar priilegiado para conocer a Dios es el interior mismo del hombre, en lo íntimo de su memoria. En la medida en que el ser humano comprenda a Dios, se comprenderá a sí mismo, ya que él es un rastro, un vestigio de Dios.

San Agustin de Hipona 005El acceso a Dios como aceso a la verdad

En san Agustín el problema de la existencia de Dios y el problema del conocimiento son inseparables. Conocer el procedimiento por el que alcanzamos la verdad y conocer «la existencia de la verdad» es un solo problema en su itinerario intelectual. Conocer el procedimiento para alcanzar la verdad es demostrar que es posible conocer la existencia de Dios, quien es la fuente de toda verdad. La prueba agustiniana de la existencia de Dios[1] aparece en múltiples pasajes de sus obras [Cfr., Confesiones VII 17 23ss; De div. Quaest. 83, q. 45 ; Epist. 147.].  La exposición más completa se halla en De Libero Arbitrio, se complementa con su obra De vera religione. No obstante, el planteamiento está ya esbozado en las Confesiones (Liber X), como un doble movimiento: una ascensión y una interiorización. Procede de lo exterior a lo interior y de lo inferior a la superior (ab extra ad intra et ab infra ad supra).

Podríamos resumirlo en el siguiente esquema, tomando como punto de partida la interioridad agustiniana:

  • a) ¿Puedo preguntarme por algo que ignoro absolutamente o por algo de lo que no tengo noción alguna?
  • b) De ser así, no podría siquiera plantear la pregunta. De qué pregunto si ignoro absolutamente.
  • c) Sólo puedo preguntarme por aquello que de algún modo ya conozco, por aquello de lo cual tengo cierta “precomprensión”.
  • d) ¿Puedo hacerme la pregunta por Dios, por sus atributos, por su esencia?
  • e) De hecho todos los seres humanos, en algún punto de nuestra existencia, nos hemos planteado tal pregunta porque en ella está en juego el sentido de la vida.
  • f) Si nos hemos hecho la pregunta por Dios es porque de algún modo ya lo conocemos, tenemos una precomprensión de su él, tenemos en nuestro interior un rastro, una huella de él, y esa es la razón para tal interrogante.

 a) La razón humana

En De Libero Arbitrio, empieza san Agustín por establecer tres certezas elementales e irrebatibles, que corresponden a tres grados de ser: a) que existo [esse], b) que vivo [vivere], c) que conozco [Intelligere]. Preguntemos: ¿cuál es el superior? Sin duda el conocimiento, porque conocer supone vivir y existir. Podemos ver aquí implícitamente formulado un principio de integración: entre varios grados de ser, el superior es aquel que incluye a los demás, los presupone, son su materia prima, y son perfeccionados por él.

Sigamos adelante. Nos hallamos en el nivel del conocer. Vamos a establecer ahora tres grados de conocimiento.

Están, en primer lugar, los sentidos externos. Hay cualidades sensibles captadas por un solo sentido (el color), y otras captadas por dos sentidos (la forma). Ahora bien, que la forma vista y la forma palpada sea una sola realidad, esto no lo sabe el ojo ni la mano. Hay que admitir un sentido interno, que recibe los datos de los sentidos externos y los compara entre sí. Finalmente hay que admitir un conocimiento racional, por el que sabemos, por ejemplo, «que no se pueden sentir los colores por el oído, ni los sonidos por la vista»[De Libero Arbitrio, II 3, 8-9]. El oído oye, pero no sabe que oye; el ojo ve, pero no sabe que ve; es por el conocimiento racional por lo que sabemos que vemos y oímos.

Preguntemos otra vez: ¿cuál de estos tres grados de conocimiento es el superior? Notemos ante todo que no podemos aplicar aquí el principio de integración. El sentido interno es superior a los sentidos externos y no obstante ambos están en el mismo nivel de conocimiento sensible. La razón de la superioridad hay que buscarla en un nuevo principio de regulación: el sentido externo depende en su actividad del interno, por esto le es inferior [De Libero Arbitrio, II 5, 12].

La formulación exacta de este principio, que es la esencia de toda la prueba agustiniana, es la siguiente: «Nadie duda de que el que juzga es mejor que aquel del cual juzga». El sentido del verbo juzgar aparecerá claro en seguida en esta misma exposición.

Así pues, el sentido interior es superior a los sentidos externos. Ahora bien, es fácil ver que la razón «juzga» a ese sentido interior, y que por tanto le es superior. En efecto, todo lo dicho no lo sabemos por ningún sentido, sino por la razón: «que un sentido es mejor que otro, ¿quién nos lo dice sino la razón? Y no lo -podría hacer si no juzgara ella de todo»[De Libero Arbitrio, II 6, 13]. La razón (ratio) es, pues, el grado supremo de conocimiento. Y, en general, la razón, el espíritu, es lo más elevado que hallamos en el hombre.

Aquí termina la primera etapa de la prueba. En nuestra ascensión hacia Dios, hemos llegado a una cumbre, la razón humana.

En la segunda etapa, san Agustín descubrirá un ser superior a la razón, al espíritu humano: Dios.

Pero aquí surge una dificultad: ¿basta probar que existe un ser superior a la razón para saber que existe Dios? Evidentemente, no. Y san Agustín lo sabe. Pero es que lo que san Agustín va a hallar superior a la razón tendrá unas propiedades tales, que lo determinarán, no sólo como ser superior a la razón, sino como ser supremo: «si por encima de nuestra razón sólo hallas lo eterno y lo inmutable, ¿podrías dudar en llamarlo Dios?».

b) Las verdades eternas

Partiendo del supuesto anterior procedamos a la exposición de la segunda etapa de la prueba. En la razón hallamos «la verdad», es decir, las verdades de la ciencia, por ejemplo, las verdades matemáticas; y las verdades de la sabiduría, por ejemplo, que lo inferior ha de someterse a lo superior [De Libero Arbitrio, II 8-9, 20-27].

Esta verdad no es mía ni tuya, es común y la misma para todos, communis una omnibus. Así por ejemplo, las verdades matemáticas (ratio et veritas numeri) «están a disposición de todo ser racional y cada calculador puede intentar aprenderlas con su razón e inteligencia; y unos pueden entenderlas fácilmente, otros con más dificultad…»[De Libero Arbitrio, II 8, 20]. Con terminología moderna diríamos: la verdad es objetiva. Es objetiva, pero no es mundana, no está en las cosas materiales, no la hemos conocido fuera, no ha entrado por los sentidos.

Que las verdades (morales) de la sabiduría no son sensibles, no hace falta probarlo. Que tampoco lo son las verdades de la ciencia, es fácil demostrarlo. Todo lo que conozco por los sentidos es perecedero, «pero siete y tres son diez, y no sólo ahora sino siempre, y nunca jamás siete y tres no fueron diez o no serán diez». Además, todo número incluye la unidad; ahora bien, la unidad (unum) no puede percibirse por los sentidos del cuerpo. «En efecto, todo lo que perciben los sentidos no es unidad (unum) sino pluralidad (multa), dado que es cuerpo y por tanto tiene innumerables partes»[De Libero Arbitrio, II 8, 22]. Luego la verdad está dentro, en la razón, en el sujeto, es subjetiva.

San Agustín lo resume de modo por demás elocuente: «En consecuencia, no podrás negar que existe la verdad inmutable, que contiene en sí todo lo que es inmutablemente verdadero, a la cual no puedes llamar tuya ni mía ni de nadie, sino que misteriosamente, como una luz secreta y pública a la vez, está presente y a la disposición, en común, de todos los que son capaces de ver las verdades inmutables. Ahora bien, lo que pertenece en común a todos los seres racionales e inteligentes, nadie dirá que es propiedad de ninguno de ellos»[De Libero Arbitrio, II 12, 33]. Hay una verdad objetiva. Esta verdad está en la razón, pero no es de la razón.

c) La verdad, superior a la razón

Formulemos ya la pregunta decisiva, para san Agustín: ¿la verdad es superior a la razón?

Con toda evidencia. Todo lo juzgamos según ella (secundum illam), incluso nuestra propia razón, y nunca la juzgamos a ella (de illa). «Si fuera inferior, no juzgaríamos según ella, sino que juzgaríamos de ella, como juzgamos de los cuerpos, que son inferiores a la razón, y decimos con frecuencia no sólo que son o no son así, sino que debían o no debían ser así. De igual modo, respecto de nuestras almas no sólo sabemos que son así, sino, muchas veces, que deben ser así. Por ejemplo, de los cuerpos decimos: es menos blanco de lo que debía, o menos cuadrado, etc.; y de las almas: tiene menos aptitud de la que debiera, o es menos suave o menos vehemente, de acuerdo con lo que piden nuestras costumbres. Y juzgamos de estas cosas según aquellas normas interiores de verdad que nos son comunes, sin que de ellas emitamos jamás juicio alguno. Así, cuando alguien dice que las cosas eternas son superiores a las temporales o que siete y tres son diez, nadie dice que así debió ser, sino que, limitándose a conocer que así es, no se mete a corregir como censor, sino que se alegra únicamente como descubridor… Más aún, a nuestra misma razón (mens) la juzgamos según ella [la verdad] y a la verdad en cambio no la podemos en modo alguno juzgar. Decimos, por ejemplo: entiende menos de lo que debe o entiende todo lo que debía… Así pues, si [la verdad] no es inferior ni igual [a la razón], no queda sino que sea superior»[De Libero Arbitrio, II 12, 34].

d) Existencia de Dios, Verdad absoluta

La verdad es superior a la razón. Luego la verdad es Dios, concluye san Agustín. «Te prometí demostrarte que existe algo superior a nuestro espíritu y a nuestra razón. Aquí lo tienes, es la misma verdad. Ecce tibi est ipsa Veritas…»[De Libero Arbitrio, II 13, 35]

Esta conclusión nos parece a todas luces prematura. San Agustín ha demostrado que la verdad es superior a la razón, pero no ha demostrado todavía que es el Ser supremo. ¿Hay aquí una laguna en la prueba agustiniana? No. El mismo san Agustín previó la objeción[De Libero Arbitrio, II 6, 14]. La laguna está solamente en la exposición del De libero arbitrio, que, en este punto, debe ser completada con De vera religione y, en general, con todo el pensamiento metafísico del santo.

En el De vera religione la verdad aparece no sólo como norma que regula, que juzga a la razón y, por tanto, superior a ella, sino además como norma invariable, incommutabilis. «Siendo esta regla universal de las artes absolutamente invariable, y hallándose la mente humana… sujeta a los vaivenes del error, claramente se infiere que existe por encima de nuestra razón una ley, que es la verdad»[De Vera Religione 30, 56].

Ahora bien, la inmutabilidad y por ende la eternidad son propiedades privativas del Ser divino, como la mutabilidad y la temporalidad lo son del ser creado. Ninguna criatura es inmutable. Sólo Dios es plenamente, vere summeque est. Si, pues, descubrimos que la verdad es inmutable, eterna, necesaria, hemos de deducir que la verdad no pertenece a este mundo de lo mudable, de lo temporal, de lo contingente. La verdad, concluye san Agustín, es Dios. «No hay, pues, ya lugar a dudas: esa realidad inmutable, superior a la razón, es Dios, Sabiduría, Vida y Ser supremos».

Y otra vez nos quedamos perplejos. San Agustín da un «salto» de la verdad lógica a la verdad óntica, de la verdad a la Verdad. En efecto, hasta aquí hemos hablado de verdades (de la ciencia o de la sabiduría); estas verdades son inmutables y necesarias, pero pasar de una verdad formal a la Verdad real y subsistente parece enormemente gratuito.

No lo es. San Agustín omite simplemente explicitar un razonamiento, que él considera evidentísimo y por tanto superfluo. Este razonamiento podría formularse como sigue.

Las verdades inmutables y eternas no son más que un contenido de nuestra razón, pero un contenido que no puede explicarse desde el punto de vista de la razón y que nos obliga por consiguiente a trascenderla y a afirmar la existencia de la Verdad subsistente, eterna e inmutable, que es Dios. Sólo Dios puede ser la razón suficiente de la existencia en nuestra razón de verdades inmutables.

En efecto, este mundo de la verdad, de las esencias, que se me impone, que me juzga, que es inmutable y eterno, ha de tener un fundamento y este fundamento no puede ser otro que el Ser. Sólo una Verdad real absoluta puede fundar la verdad ideal absoluta.

Todo el pensamiento agustiniano está sostenido por un principio, siempre presente y actuante, nunca formulado, el gran principio de la participación: «la existencia y el conocimiento de lo imperfecto (participado) supone necesariamente la existencia y el conocimiento de lo perfecto (imparticipado)». «Ubi inveni veritatem, ibi inveni Deum, ipsam veritatem»[«Porque allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, [que es] la misma verdad», Confesiones, X 24, 35].

Conclusiones provisionales

Esta prueba agustiniana de la existencia de Dios deja sin duda una impresión de lentitud y sinuosidad, de excesiva elaboración. Pero notemos que sus numerosos pasos intermedios no son indispensables. Pongamos ahora al descubierto el núcleo, la intuición sencilla y poderosa que anima toda la demostración.

La etapa decisiva es evidentemente la última, cuando Dios aparece como la única razón suficiente de la verdad presente en el pensamiento.

Ahora bien, en rigor cualquier verdad puede servir de punto de partida, por ejemplo, la verdad de mi propio pensamiento. Es lo que hace san Agustín en el siguiente pasaje del De vera religione: «Todo el que conoce que duda, conoce una verdad y está cierto de esto que conoce, luego está cierto de la verdad. Por tanto, quien duda de la existencia de la verdad, halla en sí mismo una verdad que no puede mellar la duda. Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad. Luego quien de alguna manera duda, no puede dudar de la verdad»[De Vera Religione 39, 73]. El pasaje anterior nos remite al problema filosófico de buscar el punto arquimédico, el fundamentum inconcussum, una evidencia fundamental sobre la que podamos asentar todas nuestras ulteriores verdades. «Dudo, luego Dios existe», dice en síntesis san Agustín, adelantándose a Descartes. En efecto, si dudo, es verdad que dudo; luego existe la verdad; luego existe la Verdad. La razón suficiente de esta verdad (de mi duda) sólo puede ser la Verdad, Dios. En efecto, ¿cómo sé que es verdad que dudo, de dónde he sacado la noción de verdad, sino de la misma Verdad presente en mi espíritu y condición última de posibilidad de mis actos de conocimiento (como Verdad) y de mis actos de voluntad (como Bien)? «Facilius dubitarem vivere me -llegará a decir san Agustín-, quam non esse veritatem»[«(…) antes más fácilmente dudaría de que vivo, que no de que no existe la verdad». Confesiones, VII 10, 16].

La prueba puede desarrollarse enteramente dentro del pensamiento, sin que intervenga la consideración del mundo sensible. Pero no excluye esta consideración y cuando se expone en toda su amplitud parte de los cuerpos. Pero incluso cuando parte del mundo exterior, el itinerario normal de la prueba agustiniana va del mundo al alma y del alma a Dios.

Comparemos el itinerario agustiniano con el tomista. Santo Tomás procede de fuera hacia arriba: este cuerpo es bello, pero no es la Belleza misma, luego no está en él la causa de su belleza, luego tiene que estar en una Belleza absoluta, en Dios. San Agustín procede de fuera hacia adentro y de dentro hacia arriba: este cuerpo es bello; pero cuando digo que es bello, es que ya poseo en mi espíritu la noción de belleza; ¿de dónde me ha venido, sino de la misma Belleza? Véase un texto entre mil: «Vuélvete donde te vuelvas, te habla [la Sabiduría] mediante ciertos vestigios que ella ha impreso en todas sus obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores, ella te llama de nuevo a tu interior valiéndose de la misma belleza de los objetos exteriores, a fin de que te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y cuanto te cautiva mediante los sentidos externos tiene números (tiene perfecciones), e investigues cuál sea su origen, entres dentro de ti mismo y entiendas que todo esto que te llega por los sentidos del cuerpo no podrías aprobarlo o desaprobarlo si no tuvieras dentro de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el mundo exterior te parece bello».[De Libero Arbitrio, II 16, 41]

El mismo san Agustín ha definido su itinerario en dos textos célebres: ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora. Y en De vera religione: a) noli foras ire; b) in teipsum redi; c) transcende teipsum.

Es sorprendente la semejanza de procedimiento que hay entre san Agustín y la reducción trascendental de Edmund Husserl [Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero (traducción de José Gaos), FCE, México, 1997, §10; §36]. Husserl, buscando el fundamento de las leyes lógicas, descubre las esencias, el mundo de las esencias, que no es psicológico, sino metafísico. Las esencias posibilitan formular proposiciones necesarias fundadas, no en una necesidad subjetiva, sino en una necesidad objetiva, en una exigencia de las esencias mismas.

Este filósofo alemán busca el fundamento de este mundo de esencias presente en nuestra razón. El fundamento del mundo ideal, de las esencias, sólo puede ser la existencia, el ser. ¿Cuál es el ser de la esencia? No el Trascendente, sino lo trascendental. El «sujeto trascendental» constituye las esencias, las cuales son luego conocidas por el entendimiento. El pensamiento de Husserl es aquí vacilante y está expuesto a graves dificultades. Este «sujeto trascendental» ¿está solamente en mí, es común, o es mío, forma parte de mi ser individual? Si lo segundo, ¿cómo escapar al solipsismo? Si lo primero, ¿cómo evitar el panteísmo?

San Agustín, como hemos visto, descubre que las verdades, la verdad, es objetiva, común a todos los entendimientos; y que no es sensible, que las verdades no son imágenes de las cosas materiales. Descubre también que la verdad es subjetiva, en el sentido explicado, es decir, es innata y, como veremos en el capítulo siguiente, no es un concepto, sino la condición de posibilidad del concepto. Se podría decir, por tanto, que san Agustín conoce la noción moderna de «trascendental». Todo conocimiento, como veremos, supone un preconocimiento; a toda cogitatio precede un nosse. Pero este nivel trascendental del espíritu (la memoria) es un fundante fundado, no es un fundante absoluto. Es una impresión, una iluminación del Trascendente. El fundamento de la verdad, para san Agustín, sólo puede ser el Ser inmutable y eterno, el Ser que es, summe esse.

El planteamiento del problema es idéntico en Husserl y en san Agustín. Ambos buscan el fundamento de la verdad. Divergen radicalmente en la solución. San Agustín pone el fundamento en el Ser absoluto trascendente. Husserl en el nivel trascendente de la conciencia (¿individual, colectiva, divina?).

Al final de la ascensión por la que descubrimos a Dios, conocemos que estamos regulados, juzgados, iluminados por una naturaleza superior a la nuestra, la Verdad absoluta y el Ser absoluto.

Pero antes de conocerlo ya estábamos regulados, juzgados e iluminados por esta Verdad y este Ser.

Hay, pues, dos conocimientos de Dios: uno, permanente y realizado en todo pensamiento y en todo juicio; otro, que se obtiene al término de la ascensión. Aunque hablando con precisión, al primero no lo llama san Agustín conocimiento, sino impresión, como veremos en el próximo capítulo.

Podemos decir, pues, que la prueba no es tanto un esfuerzo por alcanzar algo totalmente nuevo cuanto el paso de lo implícito a lo explícito, de lo atemático a lo temático, un ejercicio de atención hacia lo que estaba ya presente desde el principio de la búsqueda. Por ello, solo podíamos preguntarnos por aquello que ya conocíamos previamente, con lo cual no sólo hay una semejanza con Husserl, sino con el círculo hermenéutico y con la estructura de la pre-comprensión de M. Heidegger…

[1] San agustín reconoce que son muy pocos los hombres capaces de llegar a Dios por el camino de la filosofía (Cfr. Civitate Dei, XI 2). Y por esto piensa, consecuente con su principio: crede ut intelligas, que  el camino más fácil y seguro para elaborar una demostración metafísica válida es creer primero en ese Dios, que se ha revelado en Cristo y cuya palabra guarda la Iglesia (Cfr. De Libero Arbitrio II 5).

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